大乘起信論新釋
日本湯次了榮著
中國豐子愷譯
華藏法施會重刊
本書付印之際，承星洲廣洽老法師函告：本書譯者豐子愷居士，一九七五年九月十五日，舍報於上海市華山醫院。居士曾任上海市中國畫院院長，故該院為之舉行追悼儀式等雲。法匠凋謝，同深惋惜。謹以本書弘通功德，回向居士往生淨土，蓮增上品。
校者謹識
大乘起信論，乃學習大乘佛教之入門書。古來佛教徒藉此啟蒙而皈依三寶者甚多。但文理深奧，一般人不易盡解。日本佛學家湯次了榮氏有鑒於此，將此書逐段譯為近代文，又詳加解說，對讀者助益甚多。今將日文書譯為中文本，以廣流傳，亦宏法之一助也。
譯者擱筆後附記，時一九六六年初夏。
一切佛經，及闡揚佛法諸書，無不令人趨吉避凶，改過遷善。明三世之因果，識本具之佛性。出生死之苦海，生極樂之蓮邦。讀者必須生感恩心，作難遭想，淨手潔案，主敬存誠，如面佛天，如臨師保，則無邊利益，自可親得。若肆無忌憚，任意褻瀆，及固執管見妄生譭謗，則罪過彌天，苦報無盡。奉勸世人，當遠罪求益，離苦得樂也。
湯次了榮著 無名氏譯
凡例
一、 本論古來稱為大乘通申論，乃學習大乘佛教者必先研讀之典籍。組織井然，論旨簡明，乃別無比擬之寶典。
一、關於學習本論，雖有論文、義記、會本等不少刊行本，但欲直接講述本論，則適當之良書甚為缺乏。
一、本書即為適應此需要而產生。一者可作教科書用，一者可作參考書用，一者兼作通俗講話用。
一、因此，本書的章段，主要依據論文的組織，並不強用自家任意的組織法。
一、 本書專以賢首大師的義記為準則，並從旁參考諸家的疏注，揭示其要旨；但注意於緣起及實用的兩面觀。
一、 本書在論文之下分為和譯、字義、要義、詳義四段。和譯及要義，每處必備；字義及詳義則於必要時插入。
一、 作為通俗講話時，可用和譯及要義；作為參考用時，則並用字義及詳義二段；作為教科書用時，則僅用論文一段已足。
一、 本書乃為欲適應上述各種要求而試作，故特名之曰新釋。
大正三年（即公曆一九一四年）十月二十一日
於京都佛教大學
湯次了榮志
一、本論的著者
【略傳】教界氣運變革，漸次發達起來的社會，對於小乘教理不能滿足了。在這時候，大乘教義復興的先覺者大士馬鳴出世，使落葉蕭條的天地，得再薰沐櫻桃梅李的春光。馬鳴的梵語是阿濕縛窶沙Asvaghosha，本西印度產，後移居中印度。初為婆羅門教徒，博學雄辯，壓倒一世。他常常駁詰佛教徒，使他們顏色沮喪。其時北印度有一位有名的比丘，名曰篳尊者Pa「svika（付法藏傳中稱之為富那奢），來和馬鳴辯論，終於使排佛的馬鳴變成了歸佛的馬鳴，而出家得道。後來篳尊者歸北印度，馬鳴則居中印度，更深入地鑽研佛法，盡力於佛教的弘通，終於受得不論朝野貴賤普遍社會的尊敬。其時月氏Getac族中有一個佛教史上不可遺忘的名高的國王，叫做迦膩色迦Kanishka的，從北印度崛起，征服四方，終於進兵至中印度。中印度戰敗，竟至求和，須出賠款三億金，但無力支付。月氏國王說：你國中有一佛缽，有一馬鳴，有一慈心雞，可獻上來，各抵一億金。中印度王頗有吝惜之色。馬鳴慰諭他，說道：夫施化生靈，天下有何所擇。佛光普照萬類，國王之德亦濟度眾生，此為上乘。然世教多難，王化局於一國。今弘宣佛道，自可成為四海的法王，何必專重目前？國王從其言，於是馬鳴赴北印度宣揚大乘佛教，蒙月氏王寵遇，受四民崇敬，終至被尊稱為功德日，與篳尊者共同計畫佛典第四結集。月氏王又征服安息國，教線愈益擴張。中國佛教多從北印度傳來，不可謂非受其賜。關於馬鳴這名字，據諸書記載：第一，此人初生時，諸馬感動，悲鳴不絕，故名。第二，此人善於彈琴，宣佈法音，諸馬聞琴聲，鹹悲鳴不絕，故名。第三，此人善於說法，使諸馬悲鳴垂淚，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲試此人的辯才，先使馬斷食一星期，然後給食，同時使大士說法，那馬竟不求食而聽說法，悲鳴不絕，故名。有此四說，故此大士名曰馬鳴。各說大同小異。另有一說，證明其說法的巧妙。此人曾作樂曲，名曰譖吒囈羅，自己演奏，教人以無常之理，城中五百人，一時全體出家得道雲（見釋摩訶衍論、付法藏傳、羅什譯馬鳴傳）。
【年代】關於馬鳴出世的年代，雖然異說紛紛，但最正確的，是「義記」中所引用的「摩訶摩耶經」的釋迦滅後六百年代說。「釋摩訶衍論」中則舉出六個馬鳴，最早的是佛在世時代的馬鳴，最近的是佛滅後八百年代的馬鳴。又查現存的漢譯佛典，大略有六種異說：(一)費長房著『歷代三寶記」中，有佛滅後三百年說。(二)慧影著『智度論疏」中有佛滅後三百七十年說。(三)真諦譯「世親傳」中，有佛滅後五百年說。(四)實叉難陀譯「大乘起信論序」中，有佛滅後五百後說。(五)僧睿著『大智度論序」中，有佛滅後五百年後說。(六)曇景譯「摩訶摩耶經」中有佛滅後六百年代說。以上諸說中，雖有大同小異，然總之是，最早佛滅後三百年，最近佛滅後六百年代。雖其間差異甚多，不能決定何者為真，然幸而使大士歸依的迦膩色迦王的年代，是大致明確的，即泰西史家研究的結果，大王的年代是西曆紀元一世紀頃。而釋迦入滅的年代，雖異說甚多，然以西曆紀元前五世紀說(眾聖點記、善見律毗婆娑說)為最可信用。因此馬鳴的出世，應是佛滅後約六百年。所以現在採用「摩訶摩耶經」的六百年代說。約當於日本垂仁帝時代，中國後漢初世，即距今約二千年弱的古代。
【著書】關於大士馬鳴的著述「釋摩訶衍論」中曾舉十種，即(一)一心遍滿論、(二)融俗歸真論、(三)法界中藏論、(四)秘密微妙論、(五)眾名合一論、（六）真如三昧論、（七）心性清淨論、（八）不動本原論、（九）甚深玄理論、（十）大乘起信論。
但其中多數失傳，甚為遺憾。現存的大士著作列舉如左：
（一）大乘起信論 一卷 真諦、實叉難陀兩譯
（二）大宗地玄文本論 二十卷 真諦譯
（三）大莊嚴論經 十五卷 羅什譯
（四）佛所行贊 五卷 晏無讖譯
（五）十不善業道經 一卷 日稱譯
（六）尼幹子問無我義經 一卷 同上
（七）六趣輪回經 一卷 同上
（八）事師法五十頌 一卷 不空譯
（九）大神力無比驗法念誦儀軌 一卷 金剛智譯
右列「大宗地玄文本論」，主要是說菩薩的階級，其中第二十卷，富於宿世談，殆屬神話。「佛所行贊」是釋迦佛的傳記。「大神力無比驗法」是關於密部的。「尼幹子問無我義經」是用世俗勝義的二諦來說明實相空之理。馬鳴所資的迦毗摩羅，在於南天竺。雖說造無我論一百偈，要之，與此說相同。由此觀之，馬鳴可說是龍樹皆空的實相論的先趨。總之，馬鳴的著書中關於教義的，應是「尼幹子問無我義經」及「起信論」二部。
二、本論的流傳
【印度】本論一度在印度出世，無疑地當時廣為講布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一種注釋還存在，即
釋摩訶衍論 十卷 龍樹菩薩造
此書中把起信論的本文一一加以注釋。真言宗認為這是龍樹菩薩的真作，但天台宗主張這是偽書，因此真偽未決。其他如堅慧菩薩的「大乘法界無差別論」「及作者不明的「究竟一乘實信論」四卷，中有鼓吹與起信論相似的思想之處，但當然不是注釋書。
【中國】起信論傳譯入中國，前後有二次。一次是梁元帝承聖三年九月，印度僧拘那羅陀Gunarata 即真諦三藏的譯述，由智愷筆錄，稱之為舊譯。另一次是唐則天武後聖曆三年十月印度僧實叉難陀Cikshananda譯述，由複禮筆錄，稱之為新譯。
大乘起信論 三卷 真諦三藏譯
大乘起信論 二卷 實叉難陀譯
舊譯實當我國欽明天皇十五年，新譯則在此後一百五十六年，即文武天皇五年。真諦三藏翻譯起信論，同時又著『起信論玄文」二十卷（失）及「起信論疏」二卷（失）以資鼓吹。但在實際上，真諦三藏所宗的是相宗，那末他是盼望攝大乘論及俱舍論的流行，征之史傳，即可明知。然真諦譯成後不久，就有注釋書出世，即隋智愷的「疏」一卷（失）、「大意」一卷、隋曇延的「疏」二卷（內一卷寫傳）是也。其次有隋淨影寺惠遠的著述：
起信論義疏 四卷 隋惠遠著
關於惠遠師這義疏，長泉院普寂師在其所著「起信論要訣」中說不是真撰。駒□的潮音師在其所著「義記筌蹄錄」中破斥之。要之，此與惠遠師的大著「大乘義章」的說法完全符合，故可說是真撰。
起信論疏 二卷 海東元曉著
同 別記 一卷 同上
「東大寺圓超目錄」中，說元曉另有「私記」一卷(失)「凝然目錄」中，說至相大師有「義記」一卷(失)「疏」一卷。
起信論義記 三卷 唐賢首著
同 別記 一卷 同上
右惠遠、元曉、賢首三位大師，不但是當代教界的泰鬥，又是後代崇敬的偉人。世人稱三師的著作為起信三疏。其中法藏賢首大師的「義記」，最為精緻，為後世研習起信論的指南車。但及至宗密的「注疏」出世，注疏單獨流行時，「義記」就湮滅了。及至我國鳳潭師出世，遂將論文和義記會合刊行，而成現今流行的「起信論義記」。
起信論注疏 四卷 唐宗密著
圭峰宗密禪師是賢首大師的孫弟子，去賢首大師百有餘年。這「注疏」是把賢首大師的義記稍加增刪而成的。即依據其師清涼大師之義，將義記的序文加以增刪。又依據海東的疏，改定義記的釋文，題曰法藏述。這所謂法藏述，往往使後世之人認為是賢首大師之制，終於引起鳳潭、普寂、潮音、慧澄諸師的誹議。然而「注疏」出世，比賢首大師的義記更為流行。尤其是宋代和元代，竟全是注疏的時代。我國則在古代專行注疏，又出關於注疏的末疏，其勢蓋可想見。
此外，慧澄師的講義中，言尚有青丘的大衍的「疏」一卷、近法師的「疏」二卷、慈恩寺慧明的「疏」三卷、作者不詳的「起信論科」一卷、大衍的「記」一卷、作者未詳的「綱要」二卷，但均已失傳。又有明盧山正遠的「捷要」四卷、明真界的「纂注」四卷、明南嶽德清的「略疏」二卷、智榮的「疏」(失，賴慶立義鈔中引用)、蕭士瑋的「解」一卷(失，明史藝文志)。
以上所舉，都是舊譯論的注疏。新譯論本的注疏，只有青丘太賢的「古跡記」一卷(失)和智旭的「疏」。由此可知新譯的不流行。
起信論裂網疏 三卷 明智旭著
智旭藕益大師的疏，大體是用天台宗的意義來解釋的，和別的注疏意見完全不同，因此，可資參考的地方很多。然大師以主張瑜伽唯識中的賴耶緣起的相宗、和主張楞伽起信中的真如緣起的性宗來作為後世迷執的決判。在唯識起信的本論中，沒有這樣的區別；都是闡明八識之旨如水乳之和合。蓋在旭師的時代，佛教典籍大都散逸，賢首大師的義記、慈恩大師的唯識述記，也都不能看到，因此吐露了如此之謬見罷？
上述的注疏，都是直接注釋起信論的。其次，解釋賢首大師的義記及宗密禪師的注疏的，可舉唐元朗的「義記集釋記」六卷(日本不傳)，唐延俊的「演奧鈔」十卷(失，釋注疏)、宗密所資的石壁傳奧的「隨疏記」六卷(失，釋注疏)等。特別有名的如左：
起信論疏筆削記 六卷 長水子璿著
此書以傳奧的疏為本，而解釋宗密的注疏。但也是研究所不可缺的書。其所以名為筆削記者，因為他對於傳奧的疏，取其妥當者保存之，將其繁冗者削去之。
要之，起信論在中國的流傳，可說是以賢首、宗密二大師為中心，是華嚴宗的研究講布。到了唐末及宋代，禪宗勃興，也研究應用華嚴宗。尤其是禪宗，尊重提唱起信論所根據的楞伽經，豈如風馬牛之不相及哉？又，在天台宗不但有智旭的裂網疏，又有智覺的「宗義錄」智禮的「教行錄」等其如何研究，蓋可想見。
【日本】起信論何時傳入日本，雖不明確，但在奈良朝時代已有傳播，是不須爭論的。據記載，傳教大師最澄，十九歲登睿山，讀「起信論疏」及「華嚴章」。觀此即可明知。然在各宗之間，起信論流行最盛的，當然是華嚴宗。但在真言宗中，也以「釋摩訶衍論」為主要的典籍。因這關係，當然是要研究起信論的。尤其是讀了弘法大師空海的「金剛頂經開題」，即可思過矣。在天台宗中，也研究起信論。圓珍的「己心中記」、惠心院的「本覺贊」及「注本覺贊」、檀那院的「一實菩提義」，可說都是起信論的思想。由是以降，比睿的慧澄、三井的大寶等，尤其勉力於起信論的講布。此外，鳳潭、普寂兩師是最有名的。日本關於起信論的著述，專門直接注解起信論的，幾乎沒有。只有解釋賢首大師的義記、宗密的注疏的而已。但發揮義記的，實亦不少。有東大寺凝然的「添雲章」一卷(失、見於慧澄的講義中)、?尾明慧上人的「聽集起」卷數不明(失、教理鈔中引用)、以及元享年間武州的本如房湛睿的著作。
起信論義記教理鈔 十九卷 湛睿本如著
這是解釋賢首大師的義記，而用問答體記述的。這是當時的研究錄，今合為十卷，主要是繼承筆削記的意旨，與筆削記同為不可缺的參考書。其次有湛睿所根據的靈波性通的「私鈔」十二卷、天台教山的「筆削記私鈔」、尾州竹乘的「肋寥鈔」八卷、五智山曇寂的「義記私記」十五卷、作者未詳的「義記筌蹄」九卷、作者未詳的「義記廣統錄」三卷。其次，賢首大師滅後約一千年的元祿年間，有名的學者鳳潭師出世，刊行義記版本之外，又作「義記幻虎錄」，駁擊筆削記及教理鈔。於是淨土宗的尾州正覺寺主顯慧作「辨偽」，把鳳潭師的難破一百七十余條一一加以會釋。鳳潭師複作「解謗」以應戰。顯慧更作「破邪決」以駁斥之。
然而互有發揚之處。尤其是關於清涼、宗密二大師對賢首大師的差異之點、和對華嚴、天台兩宗的不同之點，頗有可觀。
起信論義記幻虎錄 五卷 鳳潭僧睿著
幻虎錄辨偽 三卷 顯慧著
幻虎錄解讀 一卷 鳳潭著
幻虎錄破邪決 一卷 顯慧著
鳳潭師所著，此外又有「非詳略」一卷、「講義斥謬」一卷。又有五智山道空如幻的「講錄」二卷(寫本)、常州主真的「詳略」二卷(釋宗密的注疏)、肥前普寧的「注疏教龜篇」九卷、教遵桂嚴的「幻虎錄補遺」二卷、浪波月筌的「起信論啟曜鈔」等。此後就出現長泉院普寂律師德門的「要決J。
起信論義記要決 三卷 普寂著
又有駒□潮音的「義記筌蹄錄J十卷(寫本)、天台慧澄的「義記講義」三卷、三井大寶的「講述」一卷(寫本)、一蓮院秀存的「義記題正錄」五卷、密乘良恭的「義記講義」三卷、藤井玄珠的「義記講述J六卷、原坦山的「起信論兩譯勝義」一卷等。
關於裂網疏，有安永年中天台觀國的「講錄」五卷，發揮之處甚多。此外尚有作者未詳的「箋難」三卷(寫本)等。
關於釋摩訶衍論，有通法的「疏」、無際的「記」、慈行的「鈔」真言亮典的「專釋鈔」、真言尊裕的「專釋蒙引」等。就中亮典的著作，專用釋論來解釋起信論，頗有可觀。
禪宗的鈴木大拙居士，著有「英文起信論」一卷。這是西曆一千九百年在美國鮑爾凱拉斯博士的指導之下，把新釋的論本重譯為英文的。
如上所述，起信論的注釋書甚多。僅如以上所舉，已達七十余部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物紛紛出版，在義記上施傍注及冠導而出版者有之，達意講述者有之，訓詰注釋者有之，不勝枚舉。今不厭煩冗，再舉上述以外流行於世的數種：真界的「起信論纂注」四卷(萬歷年間刊)、賴慶的「起信論立義分鈔」一卷(正保二年刊)山本儼識的「起信論立義分義記科解」一卷(明治二十二年刊)及「冠導起信論義記」五卷、「義記大意」一卷、藤井玄珠的「起信論校注」一卷(明治二十一年刊)及「傍注起信論義記」五卷、淨真的「起信論分節」一卷(嘉永年間刊)及「起信論聽記」二卷、芸房的「筆削記鈔」四卷(天和四年刊)、慈航的「玄談筌蹄」二卷(寶永八年刊)、崇郭的「起信論隨聞記」二卷、及「義記筌蹄」五卷、全順的「立義分私記」一卷、惠海的「注疏資錄」十卷、通玄的「裂網疏引據」一卷(享保十年寫)、真徹的「義記玄談」一卷(享保十四年刊)、覺洲的「義記講苑」三卷(文久五年刊)、法住的「義記私記」五卷(安永年間刊)、旭雅的「義記講述」六卷、無涯的「義記聽記」二卷(慶應年間刊)、天慧的「義記筆記」二卷(安政五年述)、宣界的「義記筆記」一卷(明治十年述)、惠隆的「義記講錄」一卷、村上專精的「達意」及「講義」各一卷是也。
【系統】起信論亙三國而流傳，有如上述。因此其間注家的意見自然不同，可以分為數類：第一是依據釋摩訶衍論的真言家，第二是淨影疏一派，第三是海東疏一派，第四是賢首義記一派，第五是天台諸家一派，第六是所謂裂網疏的一派。當然都有研究的價值，但淨影疏不能無膚淺之嫌。海東疏有可珍重之處，但因是義記的先驅，既經參考取捨者甚多，尤其是其科文，是義記所採用的。天台諸家的疏，主要是出於我國台家之手，只重起信論中緣起及實相兩方面，關於實相方面只採用性具的筆格而已，因此沒有可以特筆的發揮。裂網疏是關於新譯的惟一的疏，雖應參考閱讀，但如前文所說，其於性相的判別是謬解的。
其間只有賢首大師的義記，其說明非常穩健精緻，可說是起信論注疏的一大據典，有了義記，起信論的真義始能發揮。因此注義記的又甚多，起信論的義記，義記的起信論，竟有主客顛倒之觀。因此義記的注家發生異義，亦不得已之事。即其一是宗密的「注疏」、長水的「筆削記」、湛睿的「教理鈔」等，被視為華嚴家的正系。其二是鳳潭的「幻虎錄」，根本破斥清涼、宗密二祖及其下的諸說，完全脫離賢首的正系，因起信論中沒有非情成佛說及性惡說，故不是圓教，乃終教之說。其三是普寂的「要決」，不取清涼、宗密二祖，而守終教，故雖與鳳潭同一意見，但以根本否定天台性惡說為主眼；又鳳潭反對無修頓入，不許直入圓頓，而主張閻浮一生止於終教漸修，而論述行儀階級。因此，現在提示起信論的要義，專以義記為根據，而不從旁參考諸家，乞讀者諒之。
三、本論的典據
佛教以佛陀金口的說法為根本義，若非金口的說法，即使是名論卓說，亦不可視為佛教。故菩薩造論，無不結集佛陀金口的說法而依據經典。因此分為二類：即個別注釋某一部經，或組織地通論諸經的深義。閱藏知津稱前者為釋經論，後者為宗經論。例如，世親菩薩的「十地經論」是釋經論；起信論則是宗經論。因此古來稱起信論為大乘通申論。然同屬宗經論的，龍樹菩薩的「中觀論」根據「般若經」，世親菩薩的「唯識三十論」根據「解深密經」，有人主張起信論根據「楞伽經」。故可舉通申說、別申說和折衷說如左：
【通申說】這是說起信論乃根據諸大乘經而造成。又說元曉的「海東疏」上初丁同十五丁皆根據諸大乘經。又說法藏賢首的「義記」三十七丁中說，此論文句雖少，但攝取一切大乘經論之旨。圭峰宗密的「圓覺經略疏」中說，起信論根據百品的經。四明知禮的「教行錄」中二十二丁亦表示同一意見。「釋摩訶衍論」七丁中則分為總和別，總則根據百億的經，別則根據百部的經，一一列舉百部的經名，其中散見「楞嚴經」、「華嚴經」、「維摩經」、「涅槃經」等。
【別申說】這是主張起信論乃根據楞伽經而造成。「淨影疏」上四丁中，完全作此見解。藕益大師的「裂網疏」上三十七丁中，也說起信唯識皆宗，闡明楞伽。此說以楞伽經為主題而尊重地敘述，並非勉強說述起信論所依典據。若論通別，應屬於別申說。
【折衷說】這是主張起信論共通地依據諸大乘經，個別地依據楞伽經，是通申別申二說的折衷調和。換言之，是以楞伽經為根本典據，而廣泛地涉獵參酌諸大乘經，於是形成了綜合系統。蓋披閱起信論，見其上卷中說要解釋如來根本之義；又說此論總攝如來廣大的深法和無邊的意義；又在下卷終了處說諸佛甚深廣大之義我今隨分總持。這實在是諸大乘經通申的說法，無可爭辯。但若欲舉諸大乘經中思想最類似、內容最一致者，則楞伽經可以首肯。即楞伽經中說一心識，說從一心分為真俗二諦，說如來藏不生滅受如來藏生滅，說煩惱習氣攪亂內心，起信論中則說一心真如，說從一心分為真如生滅二門，說如來藏不生滅由於根本無明而起動，說根本無明攪亂真心而成三細六粗，其思想完全相一致。因此義記中引證楞伽經文句，約有二十處之多。就近而言，展閱賢首大師的「楞伽經心玄義」一卷，即可思過半矣。此所以正確依據楞伽經也。此說誠為肯繁可說是極穩健的主張。
四、本論的大意
關於本論的大意，或謂是如來藏緣起宗，或謂是說明一心二門，諸家見解各異但未能稱為允當之說。蓋起信論由因緣分、立義分、解釋分、勸修行信心分、勸修利益分五段分類組織而成，論脈整然。最初在立義分中說述本論述作的理由，然後在立義分中說述主張的根本義，更在解釋分中詳細加以說明。要之，在立義分和解釋分中，說明一心二門三大，在修行信心分中說明四信五行，在勸修利益分中舉示利益，勸人實行。故本論一部的大要，一言以蔽之，可說是在於說明一心二門三大四信五行。今略述其梗概如左：
所謂一心，是怎麼樣的東西呢？所謂一，並不是和二、三相對的一個數字，乃惟一絕對之意。又所謂心，並不是思慮知覺之意，乃本體或實體之意。故所謂一心，是指宇宙的本體實體。這本體實體實乃絕對平等，而非相對差別，故名為一心。可知這所謂真如、所謂法性、所謂心性、所謂法界、所謂實相、所謂如來藏、所謂妙心、所謂涅槃、所謂密嚴國、所謂本來面目、所謂獨明天真，說明多少相異，只是意味略同。在本論中，又把這一心稱為眾生心而說明。所謂一心，所謂眾生心，其實體毫無差別。若以一心為宇宙精神，則眾生心是個體精神，即由宇宙精神形造出來的個體精神。換言之，可說是所謂一心，是理論的哲學的命名；所謂眾生心，是倫理的宗教的名稱。所謂二門即心真如門和心生滅門，是把一心開出為體和相兩方面。即心真如門是一心的體，是從絕對無限的本體方面觀察說明一心。心生滅門是一心的相，是從相對差別的現象方面觀察說明一心。在心真如門的絕對界，宇宙無染淨之別，無真妄之別，無佛凡之別，無物心之別，是平等無差別的。在心生滅門的相對界，宇宙截然地具有染淨、真妄、佛凡、物心的差別。所謂三大，即體大、相大、用大。既就一心二門的大乘的法體說明瞭其性狀，接著再來說明這一心二門的法體何故名為大的理由。即從體上觀看這一心二門之法，但見遍滿宇宙萬有，佛陀、眾生、餓鬼、畜生、貓、犬，沒有一個不是此一心二門之法，故名為體大。又，從相上觀看這一心二門之法，則有無量數恒河沙數的功德，故名為相大。又，從用上觀看這一心二門之法，則一切力皆有用，普遍攝化眾生，故名為用大。這樣，從體說來，從相說來，從用說來，三者都是大，所以稱一心二門之故為大。然此法在過去，在現在，在未來，都是把一切眾生從生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之為乘，名之為大乘。所謂四信，即信仰真如、佛寶、法寶、僧寶。信仰的對象有四種，故信心亦分為四種。即領解一心二門三大的真如的法和義，便可信仰根本的真如和由此顯現的三寶。所謂五行，即佈施、持戒、忍辱、精進、止觀的五種。對大乘的真理既然有了深切的信仰，便可實踐躬行這真理。五行歸結之處，在於真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，實為佛果。但倘退緣甚多，不能成就真如一行三昧，則有別的勝方便，即往生到西方極樂的阿彌陀佛之所，而修習之。
把上述的一心、二門、三大、四信、五行配合到論的題號上，則一心、二門、三大是大乘，四信、五行是起信。其中一心、二門是大乘的法，三大是說明稱為大乘之義。四信、五行因為深信必能實行，故在題號上略去，單稱起信。又，一心、二門、三大，是理論的哲學的說明，四信、五行是實踐的宗教的說明。這樣把理論和實踐、哲學和宗教合起來說，可使我們迷界的眾生充分領會所以稱為大乘之理，因此而信仰之。這是起信論一部的大意綱領。
再從教理上觀看本論一部的大意，可說本論實在是把緣起和實相方面合起來說述。無論說明何物，有時間的說明，同時不可沒有空間的說明。即須從豎的緣起論和橫的實相論兩方面觀察。所謂緣起論，是論述萬有的開發變化，說明所謂生滅輪回的因緣相狀，又闡明還滅解說的因緣相狀。所謂實相論，是直接把握本體或現象，而討究本體為何物、現像是真實抑虛妄。今就起信論看來，所謂一心，所謂心真如門，主要是就實相方面說明；所謂心生滅門，主要是就緣起方面說明。但在實相方面，僅僅肯定本體為真實，而把現象盡行否定為虛妄。在緣起方面，則主張真如緣起說，但緣起和實相的兩面觀，則秋毫亦不可離，所以不可截然區別，到處交錯關聯。欲斷本論全部的宗要，可說是鼓吹真如緣起論，實相論不外乎少量的加味。
五、本論的地位
【從各宗看來的地位】各宗對起信論的見解如何呢？置之最高地位的，只有地論宗；至如華嚴、天台、真言、禪、淨土諸宗，則全然置之於自家判教的最高位，至少容認其為關係接觸自家的真髓。至於法相宗，則抱著極度反對的見解，而欲否定之。全無何等關係的，是三論宗。
地論宗根據世親菩薩的「十地論」，創立賴耶緣起說，把賴耶看作與真如完全同一，此即唯淨的賴耶說。此說由惠光律師大大地發揮，經淨影寺惠遠而愈益發展。披閱惠遠的「大乘義章」蓋可思過半矣。地論宗中，把一代佛教分為聲聞藏和菩薩藏二藏，又創設立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗的四宗判，四者都把起信論位置在最高的菩薩藏和顯實宗上。
在天台宗，雖然智者大師對起信論無甚見解，但四明知禮的「教行錄」二二十三丁中，說起信論通達通別圓的後三教。藉益智旭的「裂網疏」中也述及同一見解。日本慧澄的「義記講義」上四丁中，則述別圓二教之意，但引導別人使達到圓人。
在真言宗中，則因其以釋摩訶衍論為宗的根本典據，故當然有密切的關係。至於其對本論直接的見解如何，則在弘法大師空海的「金剛頂經開題」中，說本論中創立三重的顯密二教：第一重中，以真生二門不二的果海為密教，建立真生二門的顯教第二重中，以真如門為密教，生滅門為顯教，第三重中，以本覺為密教，始覺為顯教。又興教大師覺鍐在「釋摩訶衍論秘釋」中說，起信論兼有機實二教，因為，若用十住心來判別，是使前九住心進入第十住秘密莊嚴心中。
在禪宗中，因為尊崇起信論的根本典據楞伽經，所以把本論視為頓教中之書，這是顯然的。然而並不因此而直說這是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。
在淨土宗，法然聖人的「選擇集」中，於正明往生教舉天親的「淨土論」，於傍明往生教舉龍樹的「十住論」和馬鳴的「起信論」。由此可知他們雖不視之為正依，但亦視之為傍依。
在法相宗中，建立賴耶緣起說，但以賴耶為唯妄之物，故和起信論的真妄和合說不全然相合。因此對本論發表極端的否定說。例如在「演秘」三本九丁及「同學鈔」二之六等中，說起信論不是馬鳴的真撰，或說是偽作，或說譯的是錯本，或說譯者誤謬，或說不可確信其文句。大肆痛罵。
在華嚴宗如何？他們對起信論關係之密切，是他人所不能企及的。然而並不說這是直接說明自家的真髓的無盡緣起的現在暫且改向在從判教上所見的地位一項下詳說之。
【從判教上看來的地位】賢首大師的「義記」中列舉四宗判，說起信論屬於最上位的如來藏緣起宗。所謂四宗判者，即第一，隨相法執宗(小乘部經論是也)；第二，真空無相宗(般若經中觀論等是也)；第三，唯識法相宗(深密經、瑜伽論等是也)；第四，如來藏緣起宗 (楞伽經、起信論等是也)此四宗判乃根據別種標準而建立的教判，還不是華嚴一家特有的教判。因此更有觀看一家特有的五教判的必要。所謂五教，即小始終頓圓。第一，所謂小教，即小乘教，說明人空，相當於所謂四法界中的事法界。第二，所謂始教，是大乘的初門，說明人法二空，但未及事理相即。其中有三論的空始教和法相的相始教，相當於事法界和理法界。第三，所謂終教，是大乘的終門，說事理相即，說從真如緣起萬有，真如緣起即如來藏緣起，楞伽、勝鬘起信、寶性等經論是也，相當於事理無礙法界。第四，所謂頓教，對於前述的始終二教的漸門說來，這是頓門，是離言絕相、解行頓成之法，即維摩經等中所說頓速是也，相當於理法界。第五，所謂圓教，對於前三教的一相孤門，是說無盡緣起的，華嚴經是也。相當於事事無礙法界。賢首大師不曾明言晶一信論屬於此五教中那一教，但相當於終教是明顯的。尤其是「五教章」中終教之下，引用起信論甚多，可以首肯。而「五教章」上卷中，把起信論中的依言真如配合終教，離言真如配合頓教。「探玄記」中也指離言真如為頓教。由此觀之，可知本論又兼通頓教。其次，在圭峰宗密禪師的「注疏」中，明言起信論正屬終教；兼屬通頓教。但他說此論中的一心二門的一心，即是華嚴經的一心法界。探究其意旨，可說是暗示其亦通圓教。因此長水的「筆削記」即承受其意，明言正屬終教，兼通頓圓。要之，可說起信論的一心相當於圓教，真如門中的離言真如相當於頓教，依言真如相當於終教。然全體的說明，正是終教，頓教可說是兼付的。至於圓教，在事理無礙的反面，只含有事事無礙之義。本論尚未明白說述事事無礙的無盡緣起，故暗含圓教之義應是允當之說。
【從緣起論上看來的地位】起信論雖有緣起論和實相論兩面，但其主要的是緣起論，上文既已說明瞭。是怎樣的緣起論呢？是真如緣起論，即如來藏緣起論是也。當然不曾明言真如緣起論，但只要將本論通讀一遍，不但無論何人都能立刻首肯，其關於如來藏緣起，論文中明白地說著依據如來藏而有生滅心。這樣，把本論定為真如緣起論，則在佛教沸起論中被置於何等地位，被論究到如何程度，應有說明之必要。蓋列舉佛教上主要的緣起論，不外乎業感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論四種。今順次略述其大要，即可見本論的價值如何。
所謂業感緣起論，是把宇宙萬有的緣起開發說成吾人生物的業，即羯摩。這是小乘所唱導之說。據其說明，宇宙萬有，無論是人畜等生物或草木國土等無生物，都是由地水風火四大的極微即堅濕蠕動的四大性質構成。構成這些的原動力，實為業。所謂業，就是從吾人生物的身口意三處所發的三業。這業有共業和不共業之別。用共業來構成生物可以共同使用的依報的草木國土等器界，用不共業來感得正報的生物各自的個體。這不共業中又有總報業和別報業，用總報業招致人類及畜類的總體果報，用別報業招致雖同為人類而有美醜賢愚等的差別。然現在的果報，乃由過去的業力而來，現在的業力，招致未來的果報；連續而成三世輪回。然其間由於善惡二業而造成苦樂升沉的說法，完全是小乘的人生觀。雖然如此構成宇宙萬有而緣起開發三千大千世界，但不能說業力沒有盡期。到這時候，正報的生物自不必說，依報的草木國土也盡行壞滅，終歸於空。雖歸於空，極微並非根本滅亡，因此更由於生物的業力而激發極微，造成世界。此成住壞空的四期，循環不止。這實在是小乘的宇宙觀。
業感緣起論置重業力，因此教吾人注意於三業，勸人實行廢惡修善。其對於倫理宗教上可說有偉大的效果。然從教理上深刻地思索起來，關於輪回的主體沒有完全的說明。雖然建立那種無表色的特別的別體，而說明善惡業力的積集的實在，但講到這無表色的存在，非依據心或身不可。心和身都是生滅變化的東西，故不能說依據心身。這樣，關於輪回的主體缺乏完全的說明，於倫理宗教上負有何種責任呢？這是很難理解的。又正報的生物的身體和依報的草木國土，都是無記性之物。若說是由善惡二業感招而來的，則一反善因善果、惡因惡果的理法，其間的說明尚未充分。至於共業怎樣可以激發極微而構成草木國土，則甚欠明瞭。又，造業之時和後身感受之時的因果之間，有前後歲時的間隔，其間的說明實甚不得要領。
所謂賴耶緣起論，是法相宗所唱導的。把宇宙萬有的本體定為第八阿賴耶識，由此而緣起開發有為生滅的萬有。因此第八賴耶也是有為生滅法，當然是唯妄的。蓋第八賴耶識中，藏著能顯現一切萬有的勢力功能即種子。這種子中有先天的本有種子和後天的新熏種子。這內識的種子，須待外境的眼耳鼻舌身的五根和草木國土的器界的緣，方始變現萬有。若更詳說萬有開發的相狀，則第八賴耶中所藏的種子中，有第八自體的種子和眼耳鼻舌身意末那的前七識自體的種子，種子生種子，時時刻刻生滅，自類相續。由此生變，即為異時因果，又在另一方面，諸八識皆作種子生現行，同時又成為現行熏種子，時時刻刻把新熏種子熏藏在第八識中，這就成為三法展轉的同時因果。然倘現行，則必提起所謂見分相分的主觀客觀二作用。這叫做緣變。雖有客觀的相分，但因只是顯現於心內的影像，故不得不依據存在於心外的五根器界的本質的緣。即以眼耳鼻舌身的五根和日月星辰山川草木的器界為本質，在相分中認識之。然此五根器界，從前七識說來，雖是心外之境，其對於第八賴耶，則是賴耶識中之物。因此本非自心以外之物，是極度的萬法唯識。此實為賴耶緣起中的宇宙觀的大要。然輪回的主體亦不外乎此賴耶識。因是善惡，果是無記的異熟識。有異於因的善惡，而成熟無記的果體 ，故名為異熟。蓋若不因過去世善惡的惑業，焉能招致今世的苦報？像那無記業，其勢力弱者，決不能招致今世的果報，這是顯然的。如此說來，前世中的善惡二業，熏增賴耶識中的善惡的業種子。由於其強烈的力量而激發賴耶的自體的無記種子，由此感招今世中的無記的心身的賴耶識的果報。因此之故，前世中的賴耶自體的無記種子和今世中的賴耶識，有親因緣的關係。可知某對於前世的業種子，是增上緣的關係。前世和今世如此，今世和來世亦複如是。使人天鬼畜等中的賴耶識成熟起來，使生死輪回無窮。此實為賴耶緣起中的人生觀的大要。
因此，不失南方印度流行的業感緣起論中的得點，同時又可補足說明其失點。然而更深地研究起來，關於悟界解脫的說明，尚有不足之嫌。例如那可以感得悟界的無漏種子，說是依付生滅有漏的第八識而存在的。這是很勉強的說明，難免有不充分之處。又把第八賴耶定為宇宙的本體，亦有可疑。這既然是屬於現象界的，則不可不詳說此賴耶識之所成生。然以絕對界的真如為凝然不作諸法，便覺其關係連絡甚不充分。由此可知賴耶緣起論尚有缺陷，而有待於真如緣起論也。
所謂真如緣起論，是把宇宙的實體定為惟一絕對的真如，以此為因，待根本無明之緣而起動真如，於是緣起開發生滅現象界。即依據不知真如為真如的根本無明，絕對平等的真如起動而成業相，更在這上面起轉相現相的主觀客觀，成為阿黎耶識。這阿黎耶識上的客觀，本來不過是虛妄的幻影，分別為心外的實法的智相發生，這妄分別的相續稱為相續相。這樣，便惹執取記名等的妄念，而開發生滅差別的宇宙萬有。這便是真如緣起論中的宇宙觀、人生觀。其詳情讀本文便知。
發起於中印度的真如緣起說，主張吾人一切思索分別盡屬虛妄。然知道吾人的本體是自性清淨的真如，於是修養策勵，向上發展，以體達到悟界，這顯然有倫理宗教上偉大的效力。加之補足了發生於北方印度的賴耶緣起的缺點，明瞭地說明瞭本體和現象的關係。又，在那阿賴緣起中，把賴耶限定於生滅的妄法中，依據無漏種子的有無而說述五性各別，此說則大不相同，主張把吾人眾生盡行視為絕對平等的真如的顯現，因此皆得成佛。
所謂法界緣起論，是華嚴宗中所主張的。不把實體定為惟一的真如，而說緣起的諸法全都是實體，在現象即實體的立場上進行說明的步驟。在真如緣起論中，主張從現象界進入實體界，從真如實體中開發萬有。把現象和實體區別起來，視為心本色末的差別。然宇宙的真相，現象之外無實體，實體之外無現象；有了實體，同時現象存在。然主張從實體生現象，必然止於這一種說明。這可說是把現象顯現的狀態相應於吾人之知識而平易地說明。然宇宙的真相，是一即一切，一切即一。緣起的諸法，事事物物悉皆關係連絡交錯相由相成，何物不是實體，何物不是現象？故舉一物，則余物盡舉；以一毛為主，則諸法盡伴；以一塵為主，則諸法盡伴，互相為主為伴；宇宙實形成一大系統，無礙自在而重重無盡，因此又名之為無盡緣起。與此相對，稱以前的緣起說為一相孤門的緣起。這法界無盡緣起在緣起論中佔有最高位。那六大緣起，要之，不過是此緣起的變形。
看了以上逐一說明，可知起信論所說實乃真如緣起，位於業感緣起、賴耶緣起之上，而為法界緣起的階梯。法界緣起是用真如緣起形成的，可知其佔有非常重要的地位。
六、本論的組織
起信論由因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分這五段分類組織而成，論脈整然，前文已經說過。然當閱讀論文時，若不將其關係連絡常常置在念頭上，則頗多不便。因此揭示五分一覽圖於左，以資輔助。
又，在本論中的法數名目的關係連絡中，也有這情況，故又揭法數配當圖，讀始覺四位、三細六粗、五意、六染的條下時，可資參照。
◎起信論五分一覽圖
1、因緣分—八由
┌真如—體
┌法—眾生心┴生滅—體相用
2、立義分—大乘┤ ┌大(約法)—體相用
└義┴乘(約喻)
┌離言真如
┌1.心真如門(僅有法大無義大)┴依言真如—空不空
│ ┌本覺—隨染—性淨┐
│ ┌1.心生滅—阿黎耶識┬覺┴始覺—始覺四位─┴同異
│ │ └不覺┬根本─────┐
│ │ └枝末—三細六粗┴同異
┌顯示┤ ┌染淨生滅┤2.生滅因緣┬生滅因緣之義—意、意識—(流轉)
│正義│ ┌(法大)┤ │ └生滅因緣的體相─六染──(還滅)
│ │2.心生滅門┤ │ └3.生滅相──生滅相狀
3、解釋分┤ │ │ └染淨互熏──四種法──染法熏習──淨法熏習
│ │ └(義大)──三大
│ └3. 真生不二
│對治邪執──人我見、法我見
└分別發趣道相─信成就發心(十信位)─解行發心(三賢位)─證發心(十地位)
4、修行信心分─四信(真如、佛、法、僧)─五行(施戒忍進止觀)─方便(防退方法他力門)
5、勸修利益分─信受得益─譭謗重罪─結勸修行
◎起信論法數配當圖
三定聚 位次 始覺四位 四相 九相三細六粗 五意意識 六染
│ │ │ │ │ │ │
┌正定聚┬金剛心 究竟覺 生相 業相 業識 根本業不相染應(第十地)
│ │ ┌見相─轉識─能見心不相應染(第九地)
│ │ ├境相─現識─現識不相應染(第八地)
│ │ ├智相─智識─分別智相應染(七地、二地)
│ ├地上─隨分覺─住相┤ 俱生法執
│ │ └相續相─相讀識─不斷相應染(初地)
│ │ 分別法執
│ └三賢二乘─相似覺─異相┬執取相 ┐
│ │俱生我執┼意識 執相應染(三賢二乘)
│ └計名相 ┘
│ 分別我執
├不定聚─十信─內凡覺─滅相─起業相
│ 業系苦相
└邪定聚─十信以前(外凡)
付記 位次中三賢位中，別開耎、頂、忍世第一的四相，是法相俱舍。華嚴終教中不別開。又，內凡覺這名稱，論文中無之，乃為說述便宜而設。又，達究竟覺，真知生相業相，是佛果位。
大乘起信論
【要義】這是標明題號。所謂大乘，照通例的解釋，是對小乘而言，即修大行，得大果。關於大小二乘的差別，從歷史上說來，小乘是原始的佛教，大乘是發達的佛教或後代流行的佛教。從地理上說來，大乘是北方佛教，小乘是南方佛教。這所謂北方，是古代印度的北方，是指西藏、中國、日本等地。所謂南，是指錫侖、暹羅等地。從教理上說來，小乘是淺薄的，單說人空；大乘是深密的，兼說人法二空。從修行上說來，小乘是自利的，單以自己的悟達為目的；大乘則自利兼又利他，其他一切眾生也要救濟。要之，大乘是說高尚的教理目的修行的佛教。其次，所謂起信，是說對這高尚幽玄的大乘，應當發生崇高尊重之念，而起信心。這裏單說起信而不說行，但本論中詳說佈施、持戒、忍辱、精進、止觀的五行。行的必不可缺，自不必說。但知行是合一的，有信才有行，這是真實的理法。只有信而沒有行，不是真的信心。現在雖單說信，但其中必含有行。須知信是一切行的根本。故「華嚴經」中說：信是道元功德之母。「心地觀經」中說：入佛法之海，以信為根本。法然聖人說：涅槃之城中，有信始能入。親鸞聖人指示：往生的正因是信心。道元禪師說：信現成處，佛祖現成。然信主要是情的，大乘是智的，行是意的。故大乘起信的題目，可謂智情意三者具足。最後一個論字，表示在經、律、論三藏之中，非經非律，正是論藏。所謂緀，是佛陀的教條；所謂律，是關於佛教徒的行為的佛陀的命令禁條；而所謂論，佛陀也說過，但今日所謂論藏，主要是指菩薩所說的。如序論中所說，此論中有宗論和釋論二類，宗論是以經為宗而達意地說述法義，如起信論便是，釋論是逐經文而解釋，如世親菩薩的「十地經論」便是。
古來佛教家的套語說道：題是一部的總標。這意思是說，書籍的題目，概括總合地表示著其中說述的一部始終之義。故知道了題號的意義，便可大略領會此書之內容。
上文已述大乘起信這題號的要義。關於大乘，依照通例的解釋，說是對小乘而言的。但在賢首大師的「義記」中，根據本論一部的旨趣，提出絕對釋和相對釋的二釋，而大有發揮之處，故當再行摘示其大要。
【詳義】賢首大師的「別記」中，分別地把大約於境，把乘約於心，又把大和乘都約於智。但現在務求簡略，當把此等省略，而直接論述「義記」的二釋。
第一釋中說，所謂大，以當體為目，以包含為義。所謂乘，於喻為稱，以運載為功。即所謂大，乃對於宇宙人生的本體界的真如的當體當面的名稱。而此本體界的真如，本來是絕對的，所以宇宙人生百般事物無不網羅，雖一塵一毛，亦盡行攝取，無有遺漏。所以說以包含為義。倘說是對於小乘的大乘之義，則因大乘中不攝取小乘，故包含之義無用。所謂乘，是比喻為乘物，即從此處到彼處，所以說以運載為功。倘迷失於宇宙人生的本體的真如中，則成為凡夫，而沉淪於生死海的此岸；倘覺悟了，則成為佛陀，而可在涅槃的彼岸獲得永生的樂果。因此稱之為乘，而說有運載之用。由此可知所謂大乘，是法喻合併的名稱，是所信的境或對象。其次，所謂起信，是確信此道的能信之心。所謂信，是說以澄淨為性，為屬性，毫無混濁的汙點。即所謂大乘起信是心境相合之稱。倘是大乘的起信，則是對境揀心；倘是發起大乘之信，則顯示其非小乘之信。須知其意義略有左右。
第二釋中說，所謂大，就義而言，是指體相用的三大。所謂乘，約於用，即成為佛性的三位運載。則所謂大，是體相用的三大，稱之為義的三大。所謂乘，是說佛性的三位自在地運轉開覺，稱之為用的三大。所謂佛性的三位，即自性住佛性、引出佛性、至得果佛性是也。所謂自性住佛性，是悉有佛性，自性本來清淨，這是吾人本有的佛性，相當於所謂本覺，這是所乘。所謂引出佛性，是說發心修行，而引出本有的佛性，是從初發心直到終等覺，相當於所謂始覺，這是能乘。所謂至得果佛性，是本有的佛性完全顯現終了的極處，即始本不二，相當於所謂妙覺位，稱之為乘所至之處。如此，雖有義的三大和用的三大，要之不外乎一心，一心轉變而成義用的三大。其次，所謂起信，起乃發起之謂，以本覺的內熏為，以佛菩薩善友的外熏為緣。內外因緣相和合，於是對大乘的勝境發起希有的信心，使溷濁的心變成澄清。
將此二釋比較起來，可說第一釋是約於真如門而釋的，第二釋是約於生滅門而釋的。因為本論的說明中說過：真如門約於體，生滅門約於體相用三，今「義記」的二釋，前面單就體大而釋，後面就體相用三大而釋。真如門是本體界，是絕對界；生滅門是現象界，是相對界，故可以，說二釋之中，一為絕對的解釋，一為相對的解釋。
最後的論字，「義記」中說，論者，集議論也。即假立主客，問答往復，析征辯論，以建立正理，故名為論。
馬鳴菩薩造
【要義】這是撰號，即標明本論的著者。關於馬鳴菩薩的史傳，已在序論中說過，茲不複贅。菩薩是菩提薩埵之略。菩提於此雲覺，即所求之；薩埵於此雲有情，即所化之人。稱上求菩提、下化眾生之人為菩薩。
染天竺真諦三藏譯
【要義】標明譯人。真諦三藏本是西印度人，梁武帝大清元年八月十五日到著中國的南濱，翌年八月謁梁武帝。值侯景亂起，國內不靖，又值武帝駕崩，不得已而隱遁，與二三徒弟為對手，專心從事於翻譯。至大建元年，凡二十二年之間，譯成四十九部，凡一百四十二卷，壽七十而示寂。此人與羅、玄奘、不空，並為翻譯家的泰鬥。所謂三藏，是經律論的三藏，但對翻譯的沙門，亦尊稱之為三藏，例如玄獎三藏等是也。
歸命盡十方 最勝業遍知 色無礙自在 救世大悲者
及彼身體相 法性真如海 無量功德藏 如實修行等
為欲令眾生 除疑舍邪執 起大乘正信 佛種不斷故
【要義】四句一頌，共三頌。頌在梵文稱為伽陀，我們稱為頌，又可稱為偈。和這相對的，叫做長行。頌相當於韻文，長行相當於散文。
這是說馬鳴菩薩述作本論時，先以虔敬之念，表白歸依佛法僧三寶。前二頌正言歸敬三寶，後一頌說明其理由。序分大別為歸敬序、緣起序、大綱序、發起序四種。可知今相當於歸敬序。
所謂歸命，梵語曰南無。南無的譯語，據說有十八種，然通常都用歸。「義記」中關於歸命提出二釋：一釋，歸乃趨向之義，命者己身之性命也。即人生最貴重的是自已的生命，今將此生命全部奉獻於三寶，乃表明至誠的衷情，告白絕對的信仰。二釋，歸乃敬順之義，命者諸佛之教命也。這是信奉服膺諸佛的教示禁條的意思。宗密的「注疏」中又提出一釋，說歸者還歸也，命者眾生的六根也。就是說眾生的六根還歸於一心的本源。吾人違背一心的本源，則進入迷界，成為凡夫；隨順一心時，即進入悟界，成為佛陀。這一心即不外乎三寶，故還歸於一心，即表明對三寶崇敬之至誠。藉益智旭的「裂網疏」中也提出此義。十方者，即東南西北四維上下的十方，意即無邊的空間。舉無邊的法界，同時攝無限的時間。即橫遍十方、豎徹三世之意。這歸命盡十方五字一句，也關連於佛法僧三寶，就是說歸命於無邊無限的三寶。
最勝業遍知，色無礙自在救世大悲者，即佛寶也。在法、報、應的三身中，是報身、應化身的二者。法身攝於其次的法寶中。所謂最勝業，是說佛陀心口意的三業最為殊勝，勝於小乘，在大乘中也勝於因位的聲緣菩的三乘。遍知者是佛的意業。真知即如理智，遍知心真如門恒河沙數的功德。俗智即如量智，是說遍知心生滅門緣起的差別。此真俗二智，稱為如理智和如量智、無分別智和有分別智、平等智和後得智。真智依照事法中的理法，俗智依照理法中的事法。二智圓滿，稱為遍知。色無礙自在者，是佛的身業。佛的色身，自由自在。例如所謂大小無礙，即欲大就大，欲小就小，或現示丈六小身，或現示法界無邊的大身。又如所謂互用無礙，可用眼聞聲，可用耳見物，即六根相通。俗諺雲：目能言如口。迷者尚且如此，何況覺者。又有所謂客地無礙，即事和理互不相礙。又有所謂應機無礙，即若有所化之機，則頓遍十方，然不須分身。所謂救世大悲者，是佛的口業，即用無礙的辯才和無盡的大悲來攝化一切眾生。所謂世，就是世間。在正覺、國土、眾生的三世間，現在是眾生世間。所謂救，是如來的大悲。所謂悲，在眾生緣、法緣、無緣的三緣中，現在是無緣。所謂無緣，即忘記了所緣的眾相，而發生悲心，三緣之中，此為最勝，故曰大悲。這是舉示身口意三業的功德之勝，以標明佛陀。
所謂及彼身體相，法性真如海，無量功德藏，即法寶是也。先說及字，這字有相異和集合二義。相異者，表示前面的佛寶和現在的法寶有區別；集合者，表示崇敬佛寶同時又崇敬法寶。但現在以相異為主。所謂彼身，即前述的報化二身，是用大。所謂體相，即體大、相大二者，是法身。即現在用體相二大來總標法寶。所謂法性真如海，是另顯體大。這體大，即宇宙人生的本體，在有情稱為佛性，在非情稱為法性，而無論何在，皆真實不變，故稱為真如。然又廣大無邊，故名為海。所謂無量功德藏，是另顯相大，即此宇宙人生的本體，在空間上具足無邊的功德，在時間上具足無限的功德，故稱為藏。
所謂如實修行等，即僧寶，服膺佛陀的教條禁條，發生無漏智，即清淨的智慧，而作契合於真如實相的修行，叫做如實修行。這是初地以上的菩薩。所謂等，即在上等取等覺，在下等取地前三賢的菩薩。單說僧，是通稱凡夫和聖者；說僧寶，則限於三賢以上的聖者。又所謂僧，詳言之是僧佉，意思是和合。和合中有理和及事和。理和即理智冥合，契當於真如。事和即「仁王經十地品」中的六和，即心口意的三業和合，以及同戒、同見、同學，是謂六和。吾人凡愚，對理和究非其器；對事和則不可不有盡心力而為之的覺悟。
所謂為欲令眾生，除疑舍邪執，起大乘正信，佛種不斷故，據「義記」說是表明歸命於三寶的理由。造本論的理由，是下麵的因緣分。然根據淨影及海東的疏，造本論的理由，僅看此文便已可知，則歸命於三寶。所以要造本論的理由，是要迷界的凡夫，除疑起信，舍邪歸正，使佛種不斷。雖然是非常高尚幽玄的教義，若無努力修行之人，則勢必完全絕跡。是以歸命三寶而造此論。
論曰，有法能起摩訶衍信根，是故應說。
【要義】由此漸入正宗分。然此文是開始說正宗分全體，故相當於序分中所述的發起序。所謂論曰，是表明異於經和律。法是什麼呢？佛教家常用任持自性，軌生物解兩義來解釋。就是說：世間所有一切事物，無不有自個特別的性質，即任持自性；又因各有自個特別的性質，故其自身變成一種軌則標準，教人解決此為何物，即軌生物解。然則所謂法者，不論物質和精神，不問有形和無形，乃泛指一切萬有。但這裏所謂法，一心是也。此一心包含二門三大之義，故最能喚起大乘的信根。所謂摩訶衍，即大乘；信根即信心。何故用根字？根有二義：一是能持之意，有根始能支持樹木；二是生長之意，有根於是發生枝葉。今信心亦然，大乘的信心一生，便可能持而不退失。既生信心，便漸漸向上，發生種種功德。即所謂信根，是法喻合名的信心。所謂是故應說，意謂一心的法實有喚起大乘信心的功用，故我應須說述一心之義。
說有五分，雲何為？五一者因緣分，二者立意分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。
【要義】前文說應說一心之法，今承其發端，將此一心之法分為五段而說述。這是表明本論的大綱。
所謂一者因緣分，是指示說述本論的因緣。無論何事，必非孤立地發生，必有某種機緣。今所謂因緣，即眾生的機緣是也。所謂二者立義分，乃提示本論一部的大綱要義，使眾生髮起信心。所謂三者解釋分，是更加詳細說明，使易於理解。所謂四者修行信心分，是說既已理解道理，更須修行信心。所謂五者勸修利益分，是說雖已表示信行，但鈍根之人自然易於懈慢，故舉示利益以勸修行。此五分中最主要的是中間三分。其中立義分和解釋分，是教義的哲學的說明；修行信心分，是宗教的倫理的說明。
初說因緣分。問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。雲何為八？
【要義】此因緣分雖在於正宗分中，但是開始說述本論的因緣，故相當於序分四種中的緣起序。序分有四種，本論只缺一大綱序，其地歸敬序、緣起序、發起序三者具足。
一者因緣總相。所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。
【要義】造本論的八種因緣中，因緣總相是總體的理由，後七種是特別的理由。所謂因緣總相，就法而言，是造本論一部的理由；就機而言 ，是不分根機勝劣，欲利益一切眾生。故因緣總相，即世間百般，要之，可歸結於苦樂二事。人生誰不厭苦而愛樂。然世間之樂，猶苦也。即享樂之後有苦，尚非真樂。故須將伴苦的樂也除去，使獲得菩提涅槃的究竟樂，即極樂，為此而造此論。這就是說，不是為了要使人人獲得人天的名利恭敬，論主自己也不是為了欲得名利而造本論。
所謂一切苦，是三苦二死。所謂三苦者，苦苦、壞苦、行苦是也。苦苦就是身體受傷等特別苦痛。壞苦就是享樂去而感悲哀。行苦，就是現在受著六道輪回的生。所謂二死者，即分段和變易：分段生死者，例如凡夫二乘，身體組織上有種種變化；變易生死者，例如菩薩，雖然色身是殊勝的，但心的狀態上有變化。此外，生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰盛的八苦亦在其內。離去此等一切苦的，非凡夫人天之果，亦非二乘菩薩之果，完全是無上涅槃的佛果，因此名之為究竟樂。其次，所謂非求世間名利恭敬故，即如前所述，表明非為欲使他人獲得世間人天的名利，論主自身亦非為博得名聲。
二者，為欲解群如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。
【要義】此後說述特別的理由，現在是舉示立義分和解釋分中說述顯示正義和對治邪執的因緣。即本論述作的第二理由，是解釋如來根本之義，所謂一心之法，使諸眾生正確理解，不陷於誤謬。所謂如來根本之義，如下文所說，一心之法中，包攝一切世間、出世間之法。又，一心之法中，有心真如和心生滅二門，這二種門中總攝一切之法。因此並非除一心之外另有根本義。說述這根本義的一心之法，不外乎是下麵的立義分和解釋分中的顯正義。因此第二由是立義分和說述顯示正義的因緣。所謂正解不謬，是說地前三賢的十住十行十回向的菩薩，雖不如地上的菩薩的證實真如，但是相似比觀，約略相應於真如，故名為正解。這相當於解釋分中的顯示正義。如此正解，始能離去諸邪執，故曰不謬。這相當於解釋分中的對治邪執。
三者，為令善根成熟眾生於摩訶衍法堪任不退信故。
【要義】第三是舉示說述解釋分中的分別發趣道相的因緣。是欲使善根成熟的眾生即十信的終心者堪任不退信，即進於十住正定聚之位。
四者，為令善根微少眾生修習信心故。
【要義】第四是舉示說述修行信心分中的、初四種信心，及四種修行的因緣。善根微少的眾生，即十信的住心者(自二倍至八信，)其信心尚末堅固，欲使其信心堅固，故說四種信心及四種修行。
五者，為示方便，消惡業障，善護其心，遠離癡慢，出邪網故。
【要義】第五是舉示說述修行信心分、第四的修行的末文的因緣。對十信的初信中、下品之機，舉示禮拜纖悔等方便，使之消滅煩惱、惡業，善護其心，內則遠離癡慢，外則擺脫邪道之網。
六者，為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。
【要義】第六是舉示說述修行信心分中、第五的止觀門的因緣。這相當於十信的初信中、中品之機。就中如凡夫，因散亂心多，故須用使心靜寂的止，如二乘，因陷於灰身滅智的空寂，故須用使心活動的觀。為欲各各除去其過失也。
七者，為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。
【要義】第七是舉示說述修行信心分的複次眾生初學是法以下的勸生淨土文的因緣。這相當於十信的初信、上品之機。為欲使不能以自力觀一心之法而修行的人，一向專念地觀阿彌陀佛，往生於西方極樂淨土的彌陀佛前，在彼淨土中必定信心不退。這實在是淨土門發生的本源，以馬鳴菩薩為嚆矢，故淨土宗中把馬鳴菩薩列為祖師。現在所述的專念，是觀念乎，抑稱念乎，在立於真宗的要真弘三門中相當於何者等問題，當在下麵說述。
八者，為示利益，勸修行故。
【要義】第八是舉示說述勸修利益分的因緣。這通達於十信的初信中、上中下三品之機。
有如是等因緣，所以造論。
【要義】因有上述八種因緣，故造此論。這是結束造論的因緣。然此文古來多付於第八因緣的文中，使人如覺其非因緣全部的經文，故今別出。
問曰，修多羅中具有此法，何須重說。
【要義】造論的因緣既已說畢，本論著述的理由已明。然還須設問答，說明造本論之所以。修多羅即佛經，其中已有一心二門三大四信五行之法，則何須重說呢？
答曰，修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。
【要義】答曰，佛經中雖有此法，然眾生的根機有利鈍，所欲有不同，內因有不相等者，又，信受解領教法的外緣有不相等者，即就能說的佛陀而言，有在世的，有滅後的。依此理由，造論重說。
所謂眾生根行不等，根是指根機的利鈍，行是指所欲的不同，即言眾生的內因不等。所謂受解緣別，是指信受教法，解是指解領教法。這受解的緣，不外乎能說的佛陀。別者，乃在世和滅後之別。在世時是金口說法，滅後是黃卷赤軸的經典是也。可知外緣不等。
所謂如來在世，眾生利根，能說之人，色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。
【要義】這是別釋前文的答語。如來在世之時，所化的眾生和能說的如來，說聽二者俱勝。即如來在世期間，由於時勝，故眾生利根；又，能說的如來，心口意三業殊勝。身業是色無礙自在，意業是其心遍知, 口業是如來金口中圓音一演，三乘五乘的異類，各能獲得相應於自己的根機的解領。這樣，就別無經的結集，只須口誦傳來，更無造論解釋之必要了。
所謂圓音一演異類等解，是提示如來的口業。如來的一聲中，含有一切義，又含有一切音，故曰圓音。一音中含有一切義，故大小二乘同樣能夠聽懂，又含有一切音，故語脈相異者同樣能夠聽懂，「淨名經佛國品」中說：佛以一音演說法，眾生隨類各得解。今所謂圓音，與此同一意義。
若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者，色或有眾生亦以自力少聞而多解者，或有眾生無自智力，因於廣論而得解者，亦有眾生複以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。
【要義】別釋中已述如來在世時，今復述如來滅後，即說明如來滅後，經和論都屬必要。
如來滅後的類共有四類。其中初二類是直接用經的機類。即第一，以自力廣泛地聽經而理解之者；第二，以自力少些聽經而理解之者；以後二類，是在經之外用論的機類，即第三，不能以自力直接理解經、以菩薩所造的廣博的諸論為指南而理解經者；第四，不耐煩依據廣博的諸論，而希望依據用短簡文章包含多量意義的略論而理解經者。本論即為適應此第四機類而造。
所謂廣聞，因為在往昔的印度、三藏結集以前，經多以口誦傳承，不是讀的而是聽的，故雲。所謂總持，在梵文曰陀羅尼，即以僅少文字包含多量意義者。
如是，此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。
【要義】結束以上的答語，說明為了第四類的機而造本論的理由。
此論只有一卷，其文雖甚簡短，但盡攝如來所說無量大乘經典中甚深微妙的法義。故為希望一心總持之人，應造此論。
所謂廣大深法無邊義，因是一心之法，故曰廣大的深法；因此法具足三大，故曰無邊之義。
已說因緣分，次說立義分。
【要義】前文已說完因緣分，其次須說立義分，此乃結前生後之文。
所謂立義分，是建立本論一部的大綱要義之文。其中提示一部所說的教理的組織，闡明其大綱，並提示一部所說的教理的要義，使人知道骨子為何物。故此乃要中之最要，極中之至極，為本論研究者所應熟讀玩味之處。
摩訶衍者，總說有二種，雲何為二，一者法，二者義。
【要義】先總標摩訶衍，即大乘，欲說明之，有法和義兩面。摩訶衍即大乘，實乃宇宙人生的真理。所謂如來八萬四千法門，皆不外乎說明此理。故其浩博無垠而甚深微妙，可謂言語道斷。然今馬鳴菩薩欲說明此理，概括一切，使成為法和義二種，欲用這兩面來說破大乘。即法和義，是說明大乘的方法，並非大乘中有此二物體。故論文中明言總說，表示說明的方法形式。所謂法，是說大乘是何物，是本體實體上的說明。然何故特稱大乘的物體為法呢？略有不審，請說明之。法之，如前文所說，有『任持自性』即指示自體之義，和『軌生物解』即因有自體故成軌範而欲理解此為何物之義。現在怎樣解答呢？因為是顯示體相用三大之義，故稱大乘的物體為法。可知此中顯示體相用三大之義，是本論的特別意味。其次，所謂義，是辨明此法何故名為大乘的名義。即此物體之所以名為大乘者，因具有體相用三大，故稱為大；因過去十方諸佛已乘此法而成正覺，現在未來眾生又當乘此法而到達彼岸，故稱為乘。要之，說明大乘時，須取兩種形式而陳述；法，即物體方面，義，即名義方面。
【詳義】所謂法，是實體，是本體。故不論其在宇宙的染法，或淨法，又不論其在於因位，或果位，當然都同樣通用。但本論中限於因位而說明。即在下文中說，法是眾生心。就因位而說明，則曰，大乘的法體是一心，一心是實體本體，是絕對界。然把絕對界作為絕對界而就此說明，乃極難的方法。於是欲置之於果位，但大悟的佛界限於淨法的一方面，又是不便的。因此欲置之於因位，但大迷的眾生通於染淨二法，然染淨和合，生滅相明。此實為限於因位的原。又，在義的方面的三大，雖通於因果二位，但本論限於果位而說明。即眾生在因位，其一心雖然本來圓滿具足三大，但被生滅的妄所覆蓋，其作用難於充分顯現。在佛陀果位，其作用顯露彰灼，故容易顯現。因此就果位而說明三大也。
一 法
所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法，出世間法。
【字義】所謂眾生心，是眾生所持有的一心。所謂攝，有該攝和融攝二義。該攝者，是把萬象之相照樣攝取，是生滅門方面的，融攝者，不認萬象之相，就染淨不二和體攝取諸法，是真如門方面的。所謂世間出世間法，世間的世是時間的，間是空間的；說世間法，就是說吾人迷界中出現的諸現象，是有漏之法，是流轉門方面的，說出世間法，就是說出離世間的佛陀悟界中出現的諸現象，是無漏之法，是還滅門方面的。
【要義】正式指出大乘的法體，說述其功能。
前文說明大乘時，分法和義。其所謂法，即大乘的品質究為何物，本論單刀直入地大膽地告白：是眾生心。即大乘的品質，非敢求之於高尚的佛陀，非可求之於廣大的萬象，正是吾等眾生貪填煩惱中毫不離舍而本來具有的一心。但於此不能無疑，大乘的法體是遍滿於宇宙的絕對之物，則何故拉致相對的眾生，而以其所有的士的心為法體？下文說明這疑問：「是心則攝一切世間出世間法」毫無遺憾地道破了。即言此眾生的一心，決不是吾人所想像那樣的渺小之物，宇宙的本體萬象，悉皆不離此一心。故吾人迷界中出現的世間有漏的諸法，佛陀悟界中出現的出世間無漏的諸法，無不一一盡攝。因此以眾生的一心為大乘之體也。此一心上自佛界、下至迷界，盡攝一切諸法。因此，宇宙萬有皆是我的心的顯現，皆是我的心的影像。開眼則萬有穩然出現，閉目則萬有忽然隱去。佛也是我的心的顯現，鬼也是我的心的顯現。「傀儡師胸前的人像箱中，鬼也出來，佛也出來。」是自由自在的。(譯者注：日本古代有一種走江湖的藝人，胸前掛一箱箱中，能出現各種人像)王陽明說：「人人自有定盤針，萬花根源總在心，卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。」可謂至言。
【詳義】前文解釋攝字的字義，說有該攝和融攝二義。而後面又說，此一心中盡攝世間有漏法和出世間無漏法。如此分別認識世間和出世間，是該攝，還不可忘卻生滅門中之義。若從融攝的真如門論來，則不見生滅門中那樣的相，而直接看到其體。因此可知迷悟同體，染淨不異，佛凡不二，一心盡攝萬法。
說明大乘的法體即宇宙的本體時，所用的適當的語言不少，如真如，如法性，如佛性，如實相，如本來面目皆是。諸經論多用此等語言，何故現在相反地提出眾生心呢？答曰：佛教的要點，在於策勵修養自已，益益向上發展，以期涅槃的妙果。然佛法甚高，有欲折花枝而嫌花梢太高之憾。外境的諸法甚廣，有迷失路途之感。於是馬鳴菩薩提示策修之法：不須求之於高處，不須求之於遠處，不須求之於外境，吾等眾生的妄念中本來具有的一心，便是大乘之體。這是最近便最容易的指示，使吾等眾生知道自己本來的一心具有三大之德，因此只要積集策修之功，則貪嗔煩惱的妄法自會雲消霧散，發揮本來的面目，猶如出現玲瓏的明月，顯現無上涅槃的妙果。這是使人生起自重之念而勵行策修。恢故圓覺經就佛陀的悟介面說圓覺，華嚴經就凡聖的迷悟兩界而單說一心，本論則特就吾等眾生而說教也。
更進一步而言，指示大乘之體時，或曰松，或曰竹，或曰梅，世間自有此等唯物論。即使不是唯物論者，亦將質問：此等諸法既然不外乎宇宙本體的顯露，現在為什麼獨向主觀的唯心中求其根底呢？答曰：佛教中，雖然無非是將其根底置在客觀的唯物界中的，但如前所說，佛教的要旨在於轉迷開悟，在於使吾等眾生策修。於是將其根底專置於主觀的唯心上。一切妄法，全無實體，常是主觀的誤認。應當除去此妄法，開通大覺的智見。尤其是主張緣起說者，都建立主觀的唯心說，使吾等眾生策修開覺。本論原來是迷真起要的緣起說，其為主觀的唯心論，必是讀者所早已會得的。然本論中所說的一心，雖限於個人，若論其體德，則盡攝世間出世間諸法，遍滿於宇宙，可知其實為絕對的唯心論。
又，本論所說的眾生心，雖貫通於迷悟染淨，但因以策修為眼目，故其立腳地在於自性清淨。即如下至生滅門，亦謂此乃如來藏心，此言最可吟味。華嚴緣起的法相亦然。反之，如被主張諸法實相的天台，則以眾生心為介爾的妄心。所謂介爾的妄心，乃執住第六意識相應的無記心，即如欲飲、欲食等非善亦非惡的心，謂此心即圓滿具足三千諸法，而策勵修養。同是眾生心，一是自性清淨的心，一是介爾的妄心，此乃緣起和實相的立腳點完全不同之所致。
依於此心顯示摩訶衍義，何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
【字義】所謂此心，即眾心生。所謂摩訶衍義，摩訶衍即大乘，義即三大。所謂真如相，是真如本體的義相，是平等絕對方面的。所謂生滅因緣相，是生滅現象的因緣相狀，是差別相對方的。所謂即示與能示，即示的即，限於真如絕對，能顯的一心和所顯的體沒有差別，一心即僅示體大。能示的能，限於生滅相對，一心是能顯，三大是所顯，一心能顯三大。所謂自體相用，自字表示：生滅門中有體相用三大，離生滅門外別無他物。又，真如門是本體絕對界，故僅出一體，真理分明。然生滅門中所以更提出體者，是因為現象相對界中的萬有，沒有一個離體而存在的。
【要義】前文關於眾生心，曾述稱為大乘之法的理由，乃因此一心中具有三大之義。
前文所述，吾等眾生本來具有的一心，是大乘之法即物體或實體，其理由是此一心之中，顯示著體相用三大之義，作為本來的性德，故可名之為法，作為大乘的物體。然則如何才能在此一心中顯示三大之義呢？答曰，從真如絕對之體的方面和生滅相對的用的方面，可得而顯示之。所雲從真如絕對的體的方面者，乃言宇宙萬有恰如海水之同一堿味，到處不變，一味平等，無迷悟染淨之差別，遍滿宇宙，因之眾生的一心也普遍充滿於宇宙中，是無限絕對。故可知從真如絕對的方面說來，其體實大。所雲從生滅相對的用的方面者，乃言此一心之因，由於無明妄法之緣，而因緣和合，於是顯現為宇宙萬有，即眾生，猶如不變的海水由於風的緣而動盪，於是卷起男波女波狂瀾怒濤。此時起伏的千波萬浪，說到其體，是一味的海水，是體大；說到其相，是具有千變萬化的德相而成為大；說到其用，是具有千差萬別的作用而成為大。吾等眾生亦然，說到其體，是絕對的一心，是體大；說到其相，具有無量的性功德，相亦是大；說到其用，具有一切善的因果，用亦是大。故可知從生滅相對方面說來，可說是體相用都大。即眾生的一心，從真如的義相說來，是體大；從生滅因緣的相狀說來，顯示體相用的三大。顯示摩訶衍之義，其道如此，所以稱眾生的一心為大乘之法。
二 義
所言義者，則有三種。雲何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故。二者相大謂如來藏具足無量性功德故。三者用大，謂能生一切世間出世間善因果故。
【字義】所謂如來藏，是存在於真如的眾生煩惱妄法中時的名稱。藏字有包含和出生兩義。真如存在於眾生妄法中，藏有大智慧光明等的如來的功德，故是包含。策勵修養，則放光明，顯現佛陀，故是出生。真如稱為如來藏，存在於因位迷界中的位，叫做在纏的真如；存在於果位悟界中的位，叫做出纏的真如。所謂在纏出纏，被纏縛於煩惱妄法，叫做在纏；脫出煩惱妄法的纏縛，叫做出纏。所謂性功德，功德是佛陀的大智慧光明等，所以稱為功德者，因為它是由於因位中的策修的功力而得來的德。而此功德，到了佛果，開始出生，不是後天的。在真如中，是本來的自性，先天地具足一切功德。因此加上本有不改的性字，稱之為性功德。所以稱為無量者，因為現在煩惱妄法中有無量，是明顯的事實，故與之相對，說性功德中也有無量。
【要義】說大乘時分法和義。法已說畢，其次說義。今就大乘之義，先釋大字。
眾生的一心稱為大乘。所以稱為，有三種意義，即體大、相大、用大是也。第一，所謂體大者因遍滿於宇宙萬有的一切法中的真如，是絕對不變的本體，故無迷悟染淨佛凡的差別，一味平等。悟而成佛，即使顯現大智慧光明等，亦不增大真如之體；迷而成眾生時，亦不減少真如之體，是本來不增不減的。即豎貫三世，橫遍十方，無限平等絕對不變，故名為大。第二，所謂相大者，因眾生所有的一心即如來藏中，其本來的自性包含著無數的大智慧光明等，具足圓滿，毫末不缺，故名為大。第三，所謂用大者，因如來藏中具足無量的性功德，能策修之，其作用是在下能生有漏迷界的人天世間的善的因，在上能生無漏悟界的佛陀出世間的善的因果。特別是，欲達佛陀妙覺之位，能隨眾生的機緣，出現報化二身，恰如露滴之處月影映照。因此可使眾生始成世間之善，終成出世間之善，有此作用，故名為大。
就體相用三大而論，體大顯然本來是絕對的；而相用三大是相對的。即說相大，可說對於無量的妄法具足無量的性功德；說用大，可說出生一切的善的因果。說無量，說因果，顯然是有相對差別的。加之以前關於顯示摩訶衍之義，曾把相用三大限於生滅門的相對界，亦可以證實此理。然把相用三大比較起來，相大是體大中具有的，可說是所謂體大的性質、屬性、性能。用大是體中具有的性德發表於外者。故可知相大是內容的，用大是外面的。前者是先天的，後者是後天的。一是自然的，一是人為的。又，體相用三大雖皆稱為大，但大的意味多少有異。大的梵語摩訶衍中，有大、多、勝三義。大者，有廣大之意，例如大國；多者，有數量多之意，例如大軍；勝者，有優勝的作用之意，例如大將。由此察看體相用，體有遍滿宇宙萬有的廣大之義，相有無量性功德的數量眾多之義，用有發生一切善的因果的優勝之義。故體、相、用三大，可說恰當於大、多、勝三義。
【詳義】體相用三大之中，體大是就真如絕對的本體界而論的，故本來染淨不二、佛凡同體，不分別善惡。但相用二大，是就生滅相對的現象界而論的，故悟迷染淨有差異，區別善惡，然同是可論究的。在本論中，說相大時言具足無量的性功德，說用大時言發生善的因果，這顯然是只述善的一面，而不見惡的一面。可知相和用雖同稱為大，其實因為是善的半面觀，故不能稱為大。關於這點，用大之下，「義記」有這樣的解釋：即善隨順真如，故為真如之用；惡違背真如，故非真如之用。好比工匠斧削木材，若順木材之性而斧削，則可削得平滑；若逆木材之性而斧削，則粗糙不平。順木之性而得滑面，是木之用。逆木之性而得粗面，不能說是木之用。於真如亦複如是；惡豈可說是真如之用，但不能說真如與惡沒交涉。何則？違背真如的是惡，但不是脫離真如的別的存在。好比迷失方角，說迷失，並非與方角全然沒交涉也。
以上說明，非無所本。今當先說明實相論和緣起論。須知實相和緣起二論，在佛教中是說明宇宙人生的二大系統。實相論者，是所謂萬有本體論，直接抓住現存的色心萬有的現象界，毫不探究其本末的關係，認為這便是闡明本體的真相。換言之，是採取從現象界到達本體界的形式。依照此方式，萬有的現象中已有善惡二用，故具足本體的真如和善惡的二性。天台教義便是屬於此的。具有這真如之性的，叫做性善性惡；屬於真如之用的，叫做修善修惡。故可說性善性惡相當於相大，修善修惡相當於用大。緣起論者，是所謂宇宙開發論，主要是說明宇宙人生所緣起的原因和事情。因此必須討究本末的關係，以心為本，以色為末。換言之，是採取從本體界到達現象界的形式。依照此方式，是以唯心為根底，因此極端地立論於自重、自治、策修的主觀方面。確定第一原理：一心真如的自性是清淨的，妄法是無體的。因此真如的用中沒有惡的妄法，何況真如的性中，更無具有惡之理。華嚴教義便是屬於此的。本論既以唯心緣起論的形式為準則，故相大用大都不認為惡法。因此說無量的性功德，說善的因果，僅舉善的一面，可說是竭盡了真如本體中所具有的相和用的全面。
更進一步，從華嚴教義的骨髓法界緣起即性起論來，則完全是佛果上出現的法相。宇宙萬有之間，秋毫的妄法也不認識。倘認識其妄法而以為有惡法，乃是吾人認識上的錯誤。何況在真如，豈有惡性存在。因此法藏賢首大師的「探玄記」中，舉性淨性惡的問答，決定真如唯清淨。又，澄觀清涼大師的「大疏演義鈔」中，作橫豎的兩面觀，橫論，即站在實相的立場上，認識性惡說。這是因為適值天台流行的時代，故融會之，認為是自家藥籠中之物，決不是超越華嚴教義的本領的。豎論，即站在緣起的立場上，明明是鼓吹真如唯清淨說，故關於本論的相大中的性功德，也一概肯定，因為賢首大師本來否定性惡，清涼大師是天台融會的。然鳳潭師從華天合糅的見地上，論述性惡說是圓教必要不可缺的條件，倘沒有這個，就不是圓教。今起信論是終教位，不談圓教，因此主張性功德中決沒有性惡。清涼大師說性功德中具有性惡，乃誤謬之極，應加指斥。然本論如師所說，不僅是緣教位之談，賢首清涼皆認為正是終教位。但頓教圓教相通，又清涼的性惡說，要之，是融會的方便說，加之師之所謂性惡說，是華天皆不容認的一家的私見，焉能為關於性功德說明的正鵠。
最後，關於用大尚須加以說明。即論文中說，用大是世出世的善的因果。「義記」中說，這是報化二身。但倘把用大僅僅看作世出世的善的因果，則成為從真如直接發生世間有漏的善法，真如自性清淨說末免不相一致。倘僅說報化二身，則應受把論文置之度外的非難。所以現在從真如相大中顯現報化二身，可說是報化二身之用能使諸眾生始成世善，終成出世善。故可決定兩者都是用大。
一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
【字義】所謂本所乘，本是因本之義，是說因位的時乘物。所謂此法，是眾生所具有的一心。
【要義】關於大乘之義，前文曾舉三大來釋大字，現在再來釋乘字。為什麼把吾等眾生所具有的一心稱為乘？因為此一心具有三大，體、相、用都是無限的。策勵修養此一心，能脫離迷的境界，而入於悟的境界。故古來一切佛，在因位時皆乘此一心，既已成佛在未來，一切菩薩皆乘此一心，以到達佛果如來的地位。除此一心之外，無到達佛果之道。因此名之為大。此一心更有運載之功，故用比喻之義，名之為乘。
已說立義分，次說解釋分。解釋有三種。雲何為三？一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發趣道相。
【字義】所謂顯示正義，即顯示大乘法義的正確的義理。所謂對治邪執，即斥破並治療邪解異說。所謂分別發趣道相，道，梵語為菩提，新譯為覺，即智慧，即佛果。發是發心，趣是趣向，即正確的方向。相是相狀，言菩薩中有利鈍，故趣向佛果時有種種相狀。分別即說明，即向佛果之道而發心，說明進趨的相狀之意。故所謂分別發趣道相，可解作分別發趣於道之相。
【要義】前已說畢立義分，今續說解釋分，說時須分三段。
在立義分中，已揭示本論的大綱，用以說明一心二門三大的要義。今舉解釋分，欲更詳細地說明此等法義。前文是略釋略論，現在是廣釋廣論。廣釋須分三段，一是顯示正義，即就大乘的法義詳細指示一心二門三大的正義。二是對治邪執，即就顯示正義，而驅除所生的邪解異說，愈益淫揮真正的義理。三是分別發趣道相，使正解分明，更應如何，才能進趣於佛果菩提之道，乃說明其順序過程。前二者是理論的，後一者是實踐的。又，前二者的理論中，多數依照破邪顯正的順序，現在則依照顯正破邪的次第。因為這是承接前面的立義分的，所以先提出正義的說明。
一、真如和生滅
顯示正義者，依一心法有二種門。雲何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故。
【字義】所謂依一心法，如立義分中已出，意思是在眾生所具有的一心之法上。一心者，前已反復說過，所謂一決不是與二三相對的數字之意，如「筆削記」中所說，為欲顯示不二，強名為一，但並非數字之一，乃顯示絕對之意，即指絕對惟一的本體。以此託付吾等眾生，故曰眾生的一心。
所謂心真如門、心生滅門，二者都有心字，乃表示一體的兩面觀。即從真如絕對的方面觀看一心，和從生滅現象的方面觀看一心，乃一體的兩義。所謂真如者，真實如常之意，表示非虛偽，非變化之物，可名為絕對實體。所謂生滅者，乃有因緣則生，缺因緣則滅之意，表示宇宙萬象的變化，可名為相對萬有。門字有區別和通人兩義，真如絕對一味平等方面，區別於生滅相對現象差別方面。又，真如和生滅互相通入，出真如入生滅，變成流轉；由生滅入真如，變成還滅。出入自在，故名為門。各總攝一切法者，一切法是指宇宙森羅萬有；總攝者，一塵一毛不遺地攝取全部。真如門中也悉數攝盡一切萬有，生滅門中也悉數攝盡萬有，因此曰各攝。二門不相離者，乃言真如門不離生滅門，生滅門不離真如門。故攝生滅門於真如門，攝真如門於生滅門，即互攝之義。
【要義】在一心之法上開真如和生滅二門，更指示其關係，為顯示正義的總標。
首先，顯示正義時，揭示總標之文，即就大乘法體的眾生的一心觀察，打開兩面，其一是從絕對方面觀看一心的真如門，其二是從相對方面觀看一心的生滅門。無論從那一方面觀看，都攝盡一切萬有，無所缺少。蓋就真如的通相方面觀看，真如是宇宙萬有的本體，故萬有無不悉數融攝於真如中，猶如說到土時，攝盡土瓶、飯碗、磁壺、磁盆等一切土器。又就生滅的別相方面觀看，生滅統領宇宙萬象的因緣差別法，故萬象無不悉數該攝於生滅之中，猶如說到陶器時，攝盡土瓶、飯碗、茶壺、磁盆。如此攝盡一切諸法於二門中，實因真如和生滅二門不相離之故。即真如為體，生滅為相。舉真如之體時，不離生滅之相；舉生滅之相時，不離真如之體。猶如土和陶器，離土即無陶器，離陶器即無土也。
【詳義】關於真如和生滅的關係論，雖然可作種種方面的研究，但古來最多用的，是不一不異的說明法。所謂不一，是把真如和生滅分別說明的形式，真如是宇宙的本體，生滅是宇宙的現象。就真如本體而言，是絕對平等，不變獨立的，是不和合、不生滅的。從時間說，是無窮的；從空間說，是無邊的，完全是超絕吾人的認識的。就生滅現象而言，是相對差別，是變易依立、和合生滅。從時間說，生滅不止；從空間說，差別無限。然而不能說完全超絕吾人的認識。如此將真如和生滅劃然區別而觀察，叫做不一門。好比把大海分別為水和波，又好比站在陶器店的門前，把一切物件看成土，又看成磁瓶、飯碗等器皿。其次，所謂不異，雖然也把真如和生滅分開，其實並非真如本體之外還有生滅現象，生滅現象之外還有真如本體。真如即生滅，生滅即真如。水之外無波，波之外無水；離土無陶器，離陶器無土。把真如和生滅作為同體無別而觀察，叫做不異門。更把不一和不異約言之，用真如不變之義和生滅起動之義來說明不一。又，用真如不變之義和生滅體空之義來說明真如之外無生滅；用真如隨緣之義生滅表像之義來說明生滅之外無真如，即不異。又，不一和不異，其言雖如衝突，但不一是就義而說有別，不異是就體而說無別，故毫無矛盾之處。今揭示義記中所載關於不一不異的說明如左：
┌真如────不和合┐
┌┤ ├義記上卷 三十六丁
│└生滅────和合─┘
│┌真如────不起─┐
├┤ ├義記上卷 三十九丁
│└生滅────起動─┘
不一門┤
│┌真如────約體絕相┐
├┤ ├義記中本 一丁
│└生滅────隨緣起動┘
│┌真如────泯相顯實┐
└┤ ├義記中本 二丁
└生滅────攬理成事┘
┌真如────體────┐
┌┤ ├義記上卷 二丁
│└生滅────相────┘
│┌真如────實────┐
├┤ ├義記上卷 三丁
│└生滅────相────┘
不異門┤
│┌真如────通和───┐
├┤ ├義記中本 二丁
│└生滅────別相───┘
│┌真如────靜────┐
└┤ ├義記中本 三丁
└生滅────動────┘
以下，是把真生二門分開，而說其中的真如門。又把這真如門分開，成為離言真如和依言真如二者。其中所謂離言真如，是說真如之為物，乃宇宙之本體，故是不可知不可該說之物，實為離言絕慮的境界。這是消極的說明。實在，真理的極致，是不能用口說、不能用筆寫的，是完全超越言說思想的東西。「如有人問真如為何物，答言墨繪中松風之音。」不能形容，其終極不外乎沉默耳。有人問維摩居士「不二法門即真如乎？」默然杜口，可謂意味甚深。因為這不是三寸口舌的境界，乃嚴肅的修養所能達到的範域。
心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。
【字義】所謂心真如者，是承接立義分中「是心真如相即示摩訶衍體故」之文，以下廣釋真如門。
所謂一法界，一是說無二，是絕對。法是說宇宙間的萬象。界字有體性、差別、原因的三義，現在是原因之義。要之，意思是說絕對無二的一心是一切諸法的第一原因，所謂一法界，畢竟就是一心。所謂大總相，總相是異於生滅的別相，真如限於通一切諸法方面，故曰總相。然此總相盡攝別相，故加一大字，曰大總相。所謂法門體，因為一法界，即一心，全體是生滅門，全體是真如門，故為一切萬法之體。所謂心性不生不滅，乃言一心的相中可有變化，但其體性無論怎樣悟，也不是新生之物，無論怎樣迷，也不是滅沒之物。
【要義】今為說明離言真如，先述真如之大要。
所謂真如，是怎樣的東西呢？有總相平等和別相差別兩方面，今屬於總相平等方面，但此總相攝盡一切別相，故特加一大字，叫做大總相。然此真如乃真如絕對界和生滅相對界的一切法門的實體。然則從何處求這真如呢？答曰，不須求之於高處，不須求之於遠處，吾等眾坐所具有的一心，即是此物。可知這一心中的體性是不生不滅的，故悟亦不增，迷亦不滅。
一切諸法惟依妄念而有差別。若離心念，校者按：心念，大正藏所據麗藏作妄念。則無一切境界之相。
【字義】妄念即虛妄的心念，即吾等眾生日日夜夜生起的分別心。所謂心念，即虛妄的念頭。所謂一切境界之相，是宇宙間的諸現象，即心的對象物。
【要義】就前文的心性不生不滅，解說惑的妄見。
前文說，心性是不生不滅的，絕對平等的。然縱觀宇宙間森羅萬象，雜然紛陳，毫無絕對平等之狀。試看，空間中有山川草木禽獸蟲魚雜然存在，時間中有春夏秋冬四時的變遷，一刻也不停止。宇宙間沒有一物是不生不滅絕對平等的。於是有人懷疑地問：然則何以說絕對平等呢？答曰：「一切諸法惟依妄念而有差別。」即如惑者所論，一切萬有的現象，只是吾等眾生的妄念妄情所造出來的幻影而已。猶如戴藍眼鏡看時，天地間事物盡呈藍色。吾人戴了妄念妄情的眼鏡而觀春宇宙萬有，因此不能捕捉其真相，而所見的儘是雜然紛然的差別相。
然猶有不能無疑者：現在吾等一般地認識差別的相狀，誰也不懷疑它。然則宇宙之相，究竟是絕對不二的，還是有差別的？尚有不明白之處。若說不能無疑，則答曰：「若離心念，則無一切境界之相。」若離虛妄的心念，則以前，映於我心的幻影的一切差別相，便隱然地滅沒其影跡。猶似除去藍眼鏡，則天地間一切事物盡皆失去藍色的影跡，其理一也。況諸聖者已離妄念妄情，故看不見一切差別的境界，是差別的境界，而欲成為真相，故聖者愈多認識差別的相狀。可知沒有此事，差別相便非宇宙的真相。因此可說，真如乃極度的絕對平等之物，其體性是不生不滅的。
是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。
【字義】離言說相者，用無論怎樣的言說聲音都不適當。離名字相者，用無論怎樣的文句名目都不能形容。離心緣相者，用無論怎樣的思考形式．都不能捕捉。畢竟平等者，無論何處，一味平等；真如在佛並不增多，在眾生並不減少。無有變異者，從時間上說來，沒有變異生滅之事。不可破壞者，和有為生滅法的可破壞者不同。
【要義】更說真如的離絕妄念分別。
如上所說，為一切諸法的本體的真如之中，無有差別相狀。是故一切諸法的本體，本來無論怎樣說述，無論怎樣命名，無論怎樣思索，都不適用。絕言說，離名字，超越思慮，所謂言亡慮絕者也。這三句坷說是解釋真如的真字的何則？言說、名字、心緣三者，都是虛妄的，離此虛妄，即為真實故也。故真如之為物，言亡慮絕，不得用口，不得用筆，畢竟一味平等，無有生滅變化，因此不能和可破壞的有為生滅法同日而論。此三句顯示常住不變之意，相當於如常之義，故可說是解釋真如的如字的。要之，宇宙萬有的一切諸法的體是何物？不外此一心耳。此一心如此真實而如常，故名為真如。
以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故，言真如者亦無有相。
【字義】假名無實者，是假設的名目，決不是實體之意。隨妄念者，即由虛妄分別付設的名目。不可得者，不可能獲得其實體也。
無有相者，相有名相和相狀二義。說名相時，乃僅說其名。例如說家，說倉，都是假設之名。真如亦然，也是假設之名。說相狀時，乃言宇宙的本體的真如之中，絲毫沒有如吾等妄念別上所浮現的相。故此時當然連真如這名字也除去。
【要義】此文乃解釋對前文之疑。前文說，真如不可說不可知，是言亡慮絕的。然而也名之為真如，甚是矛盾，因有此疑慮，故今重說。吾人現在所用的言語或說明，都是假設的名目，非有實體的。因為這只是隨看吾人的虛偽的妄念妄情而付設的名目，故決不能捕捉其實體，例如說水，說火，原是假設的。說火，不能燒，說水，不能解渴。今說真如，也不過是假設的名相，毫無吾人所想那樣的相狀。然則在言亡慮絕的言下命名為真如，也決不足前後矛盾的。
謂言說之極，因言遺言。
【要義】再行切實說明可名為真如之理。
宇宙的本體是不可知不可說的，是亡言絕慮的極致，無論用何名目，都不能捕捉其真相，則勉強名之為真如。雖說用其他名稱亦無不可，但決不然，真如二字實為許多名稱中最適當者，除此以外別無可用的名稱，故可稱之為言語的極致。真字表示除去虛妄，如字表示不變，適於標榜本體也。
雖然，既是無論何種適當含致的名稱也決不能捕捉其真相，則當初就完全不付名稱可也，何苦付名稱呢？但若不付名稱，則或言甲，或言乙，或言某某，無有底止了。在劇場中，觀客說東說西，喧囂不止之時，發一柝聲，或叫一聲「靜！」便全場肅靜無聲。於今亦然，宣言一聲真如，可使群盲之喧聲靜止。故曰，用真如這一言來排除其他一切言。但用真如這一言來否定了一切言，而獲得宇宙本體的真相，則真如這一言也不可不否定。若再執著此言，則不如沒有此言。好比劇場中眾聲已止，劇已開幕，何必還要連發柝聲，連喊「靜」呢。又好比用手指指點月亮，及既看到了玲瓏的月亮，手指便無用了。至此便達到離言的極致。
此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。
【要義】這一段示名相和本體的關係，以說明離言真如。
看見前文中說真如的名和相都要除去，因而以為連真如的禮也是虛無的，這便陷於空見，是決不然的。因此現在要加以解釋，說明虛妄分別的名和相雖然要除去，但真如的本體原是隱然地實在�