元音老人:心經抉隱(二)

   波羅蜜多 

  ‘波羅蜜多’是梵語,是音譯。‘波羅’譯為彼岸,‘蜜’是到,‘多’是上,整個意思是到彼岸之上。這裡用了比喻手法,意思是一切眾生都紛擾在生死苦海的此岸,生死輪回,苦不堪言。我們要渡過生死苦海,要成大道,就要發心修行,這叫做‘入流’,就是初果羅漢。辟支佛發心修法,發心自度自了,也上法船了。隨著功夫的精進,就到‘中流’,到了海當中了。功夫再精進,就到彼岸了,這是‘波羅蜜’。但是到了彼岸並不算究竟,因為還耽在法船上,只有棄除法船上岸,到了彼岸之上,才算究竟。 

  而我們要到彼岸之上,就必須依靠般若,就是用無上妙智慧照破無明,照破我們的妄想心,照破一切世法、出世法、有為法、無為法,一切都不可得,才能脫離生死苦海,到達彼岸之上。否則,只不過是入流、中流。羅漢、辟支佛法執還未除,還在法船上,沒到彼岸之上,所證的涅槃是有余涅槃,仍不究竟。只有通達世法、出世法,處理一切事物圓融無礙、恰到好處、無有偏倚,我法二執消盡,了卻分段、變易二死,這才可以說是到達生死苦海的彼岸之上。所以,‘波羅蜜多’也可以譯成‘究竟徹證’,能實行一切自行化他之事,能乘此大行由生死之此岸到涅槃之彼岸。 

  心 

  在講解般若時,我們已經講過般若是真心。那麼,在般若後面又出現了一個‘心’字,心上加心,這不是頭上加頭,顯得多余嗎?其實不是。因為這兩個心的內涵根本不同。般若心是指一切眾生自身本來具有的無相妙明真心。而這個‘心’字是用來比喻《心經》在佛法中的地位和重要性的。在佛法的大乘法和小乘法中,是以大乘法為究竟、為中心的。前面講過小乘法雖出三界,斷見思惑,了分段生死,但終因法執未除,未了變易生死,所證的涅槃是有余涅槃,而未能究竟,故非‘波羅蜜多’。唯有大乘法,把法執也消盡,了了分段、變易二死,修得漏盡通,證得無余涅槃,最後以成佛為究竟,即‘波羅蜜多’。佛法以大乘法為中心,大乘法又以般若法門《大般若經》為中心,而《心經》又是一切般若法的核心,是《大般若經》的主體。《大般若經》有六百卷之多,《心經》卻只有二百六十個字,但言簡意赅的《心經》確實是《大般若經》的精髓和靈魂,是一切般若法的主中之主。所以,這裡用‘心’來比喻《心經》在佛法中的中心地位和起到的中心作用。因為心髒是人體的最重要、最主要的器官,是人體的主宰,又位於人體的中心,故用‘心’來比喻此經是《大般若經》、一切般若法門、一切心地法門、乃至整個佛法的主體和中心,可謂是心中心了,即《心經》是佛法的核心中之核心。我們密宗裡有個心中心法,也正是這個意思。無相可得,直下見性。 

  講到心,像是有真心和妄心的分別,其實妄心即是真心,真心即是妄心。因妄從真起,無真不能起妄,如水之於波,無水如何能起波浪?波浪不就是水嗎?所以全真即妄,全妄即真。我們修法,修到內而身心、外而世界,一起化空,哪裡還有真妄之跡!森羅萬象,皆我自身;草木叢林,無非我心!欲尋一個身外之物,了不可得。所以見性悟道之後,一切妄念、妄想、妄心皆化為真心之妙用了。這裡的‘心’字,既不可作凡夫的妄心解,亦不可作真心解。此乃真心之心髓,是超真妄之心,稱作心中心之心,方有少分相應。 

  經 

  ‘經’字原文是梵語‘修多羅’,現翻譯成‘經’符合中國的意思,即‘契合’之意。‘契’又是什麼意思呢?就是契機契理。契機意指契眾生之根機。佛是應眾生之機來說法的,對大根人說大乘法,對中、下根人說小乘法,隨著眾生不同的根器、機緣而方便應病與藥。契理意指契合諸佛成道度生之理。佛是稱性極談,所講的教義教理契合諸佛度生之心理。也就是說,現在佛所說的法和從前諸佛所說的法是一樣的。比如《法華經》裡講,無論哪一尊佛出世都要說《法華經》。所以‘經’上契諸佛之理,下契眾生之機。 

  ‘經’又是道路之義,是凡夫成佛的一條道路,一條修道必經的途徑、捷徑。我們了達、明白佛所說的義理之後,能按照這個義理去做、去修,就能得道成佛。 

  ‘經’還解釋成貫,貫通前後的義理,前面所說和後面所說,乃至於五時說法,從華嚴時到法華涅槃時都有一貫性。貫還有貫徹之意,即由凡夫到成佛,是由佛說的教義教理來貫徹的。 

  ‘經’又解釋為線、繩。線就是延綿不絕,繩就是繩繩相系,連續不斷。這裡有兩種含義:其一,佛經是佛陀為眾生開示、隨機說法的篇落章句,後來由佛弟子整理成文,集文成冊的,猶如用線繩把摩尼寶珠貫穿起來;其二,佛圓寂了兩千多年,佛法之所以能一代又一代地傳承下來,就是通過佛經傳承延續下來的。 

  ‘經’還有典、法之義。有典可依,有法可據,所以一般稱為經典。意指思想和行為等方面的准則、法則、規范等等。中國一般稱聖人之書為經。如:《道德經》、《易經》等。佛為聖人之最,故佛說的所有法都不離此‘經’字為名,此乃佛經的通名。所謂通,即共同之意。如:《金剛經》、《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《涅槃經》等,都有這個‘經’字,為佛經的通名。那麼‘經’字前面的名稱即是區別各個不同經文的別名,如:金剛、華嚴、妙法蓮華、涅槃等。一切佛經均有通名和別名。 

  綜上所述,佛說《心經》就是要我們眾生了知自身本具如來智慧德相,本具觀照般若妙智,本具廣大圓滿、實相無相之妙明真心。我們大家不要再癡迷不悟、心外求法了,要迷途知返,老老實實地按照《心經》的義理去做心地觀照功夫,才是學佛成道唯一正確的途徑。 

  2. 顯體 

  顯體者,就是顯示經中最重要的理體。比如,我們要認識、了解一個人,先要曉得姓名,然後要知道這個人究竟是個什麼樣子,是男是女,是老是少。通過見面或像片的顯示就一目了然了。這部《般若波羅蜜多心經》是以什麼為體呢?經中從‘捨利子,是諸法空相’一直到‘無智亦無得’都是顯《般若波羅蜜多心經》之體的文句。簡言之,這部經是以‘諸法空相’為體。諸法指宇宙萬有,空相即空無自體,無可執取。意指唯有心性是真,而心性清淨無染,不立一法,無相可得。下面我們還要詳細講解。 

  3. 明宗 

  明宗就是辨明本經的宗旨。每一部經都有其宗旨所在。《心經》中說:‘以無所得故。菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無掛礙。無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。’故《心經》以‘無所得’為宗旨。‘無所得’不僅是《心經》的宗旨,乃是整個佛教的宗旨。也正因為如此,佛教才是最徹底、最究竟的。 

  佛教一法不立,無法可得。法也不可得,心也不可得,一無所得,一絲不掛,一塵不染。倘若有絲毫東西,它就不究竟。因為這個無相的實相,它是容不得一點點東西存在的。猶如我們的眼睛,任何極微細的東西都容不下,否則就會感到非常難受。即使一粒金屑,一粒鑽石,再好、再貴重的東西,放到眼睛裡,這眼睛也受不了,非要排斥出去不可。我們要真正證得這個不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性,就要一切放下,無所得、無所證,才與妙體相應。而且,只有無所得,才是大大的真得。因為心清淨了,徹底空了,真性方能顯露,才能顯發廣大妙用。故說佛力無邊、妙用無窮。相反,若有所得,真性就被烏雲遮蓋住,而不能顯現神通妙用了。 

  有得與無得正是外道與佛教的根本區別。佛教一無所得,不於心外取法,無修、無得、無證,一法不立。外道有法可修,有神通可得,心外取法,終不究竟。比如,道教以出陽神為成就,有陽神可得,有個物在,終不究竟。 

  從前,呂純陽祖師修道有成後,四方雲游。一次,走到了黃龍山,看見山頂上有紫雲結蓋。這是瑞光,一般人是看不到的,只有修道人才能看得見。他知道山上有得道高人,於是上山參訪。到了山上,看見一座寺院。這時,維那師正拈香請黃龍祖師出來說法,呂純陽趕忙進入殿內。黃龍祖師上了法座之後,厲聲說:‘座旁有竊法者!’呂純陽一聽,心想:哎呀,這是說我呢,你們都是和尚,只有我是道士,本來想聽聽你說些什麼,既然說我竊法,那我也就不客氣了,不妨和你較量較量。因為呂純陽已證得陽神了,以道教來看,這是最高境界了。藝高人膽大,呂純陽毅然從僧群中站出來,問道:‘一粒粟中藏世界,半升铛內煮山川。且道此意如何?’粟是米,一粒米這麼小,而世界這麼大,如何能藏進去呢?铛是鍋,只能煮半升米的鍋,一升米都煮不下,怎麼能把大山大河放在裡面煮呢?因為道教注重神通變化,他可以把一粒米放大籠罩著這個世界,也可以把山水縮小,把鍋放大,在鍋內煮山川。呂純陽就拿這個偈子來試探黃龍祖師。 

  祖師一聽,知道呂純陽還沒有證到根本,卻落到枝末神通上了,至此還癡迷不悟。於是,指著呂純陽說:‘這守屍鬼!’呂純陽一聽,哈哈大笑說:‘爭奈囊中有長生不死藥!’這句話含有兩種意思。一是道家煉外丹(采藥,采丹砂,即朱砂這類東西。立爐鼎,煉出外丹),吃下去,可長生不老,肉身不壞。所謂囊中就是口袋裡面。另一種是內丹成就,煉精氣神,采大藥煉成大丹,即所謂金丹,化成嬰兒,為金剛不壞的陽神。這個囊就是臭皮囊,即我們的肉身。呂純陽認為自己已陽神成就,是金剛不壞身,已不是守屍鬼了。豈不知陽神並不究竟。陽神是什麼?陽神就是佛教裡所說的意生身,即第七識(末那識)所生起之身,還是虛幻的識神。我們凡夫的眼耳鼻舌身意六根,總要對外面環境的色聲香味觸法六塵,生起色受想行識五蘊,這五蘊煩惱就把第七識蓋覆住,不得自由,出不來。煩惱越多,壓得越深,封得越死。這個第七識,它是染淨依。意思是你染它跟著你染,你淨它跟著你淨。前面六根受外面六塵所染,著相了,五蘊煩惱紛紛揚揚,分別作用,第七識就不得自由,不得清淨。倘若我們能明悟一切事物皆如空花水月,虛幻而不可得,一放一切放,空淨無染,將覆蓋在第七識上面的污染銷光,第七識就獲得自由了。你不要它出來,它也自然而然地出來了。而道教不明白這個根本原理,用強制的觀想功夫在定中生出這個意造的陽神,所以它並不究竟。《金剛經》說:‘凡所有相,皆是虛妄。’凡有相者,有生必有滅,有成必有壞,決不會永遠不壞,這是最辯證的。 

  所以,黃龍祖師指著呂純陽祖師說:‘饒經八萬劫,終是落空亡。’意思是,你縱然活得比世人長壽得多,能活八萬個大劫,最後還是要毀滅,不可能永遠不壞。因為你還沒有見到陽神的本體——佛性,還在弄識神啊!玄沙大師說過:‘修道之人不識真,只為從來認識神。無始劫來生死本,癡人喚作本來人!’這個‘真’就是指佛性。意思是修道之人沒見到自己的根本,沒見到性這個萬能體,而著相於些小神通上,玩弄識神,誤以為已得根本,以致步入歧途,生死不了。前面我們講過,性喻水,識神喻水起的波浪。水是根本,波浪是枝末。修道人沒有認清水的濕性,而只認得波浪的動態,即只知波浪而不識生起波浪之水,所以錯了。純陽祖師一聽,怎麼終是落空亡啊?心裡很不痛快,我明明陽神已成就了,已成金剛不壞身了,怎麼還說我落空亡呢?純陽祖師身後背著一把寶劍,他突然拔出寶劍,飛劍斬黃龍。黃龍祖師哈哈大笑,順手拿起佛台上的拂塵,輕輕一揚,‘啪!’劍落地了。這是什麼含義呢?‘劍’、‘見’諧音,表示見墮。意思是純陽祖師的知見落於下風,打了敗仗。純陽祖師趕忙退下來,給黃龍祖師頂禮,並請開示。 

  黃龍祖師看他趾高氣揚的神氣終於變了,能虛心下氣,能放下來了。於是,拿他的問題反問道:‘“半升铛內煮山川”即不問,如何是“一粒粟中藏世界”?’經此一點,純陽祖師當下就開悟了。 

  純陽祖師過去修道執著追求的是神通、出陽神。現在‘見墮’心空之後,聽黃龍祖師一開示,啊!他悟到了一切法都不可得,一切都是無相的性的顯現,都是性的作用,唯有性是真,其他皆假。純陽祖師到這裡才真悟道,所以他作偈雲:‘棄卻瓢囊摵碎琴,如今不戀汞中金,自從一見黃龍後,始覺從前錯用心。’ 

  修道人須知性是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的,是永恆的。其體是非大非小、非方非圓、非長非短,而又能大能小、能方能圓、能長能短。‘大而無外,小而無內’、‘放之則彌於六和[合],收之則退藏於密’,變化莫測,妙用無邊。小就是大,大就是小;一就是多,多就是一。再沒有別的東西能和它相比。《法華經》雲:‘唯有一乘法,無二亦無三’,其他所有的東西都不是真的,唯有這個性是真的,一毛頭能轉大法錀。純陽祖師悟到了這個性,當體是空。因空之故,則無大無小,整個世界又何嘗不在裡面呢?這裡所說的世界,不是只指地球上的幾大洲,而是指三千大千世界,指我們前面已講過的無量無邊的世界。‘一切唯心造’、‘三界唯心’,任何事物都在我們的心裡,不在心外,故雲:‘一粒粟中藏世界’。純陽祖師被黃龍祖師一點,怎麼能不見自己本來具有的真性,怎麼能不開悟呢? 

  前面我們已講過,佛教一切法門都是做心地功夫,無不從制心上下手。淨土宗念佛法門,用佛號抓住這個心,讓這個心不著相,入於空淨。禅宗參話頭,起疑情,把妄心隔斷,而自然空淨。密宗法門用身口意三密與佛、菩薩相應而轉換這個心。都是由染轉淨,由妄轉真,直到心地真空淨了,自然證到無相的實相,而得大自在、大受用。我們用功要明白這個道理,把世事看透、看破,一切都不可得。放下一切,而證初心悟道。更進一步,在事境上鍛煉,把執著習氣消盡,打破法執,證得向上鼻孔,才得究竟。假如你執著有法可修、有果可得,則不自在、不究竟了。因為凡有所得即有所縛,反而不自在,得不到真東西。同時,有所得容易入魔,非但成道不能,反而入魔有份。所以,‘無所得’不僅是《心經》的宗旨,也是我們整個佛教的宗旨。 

  4. 辨用 

  辨用就是辨別佛經的作用、用處。每一部經都有它的作用,那麼,《心經》有什麼作用呢?教下講是破三障:報障,業障,煩惱障。我們人活在世上,所遭受到的一切災難困苦,心內各種各樣的無名煩惱,都是由這三障帶來的。所以,只有破了三障,才能度一切苦厄。下面我們把這三障具體地解釋一下。 

  報障又分正報和依報兩種。何謂正報呢?正報指的是我們的身體。我們人的身體看起來大致相同,都長著頭、胳膊、腿等,但是相貌、體形、身體素質各不相同。有的相貌端正、姣好,健康長壽;有的相貌丑陋、難看,疾病叢生。甚至有的是短命鬼,不到中年,青年、少年就夭亡了。為什麼會有這些種種不同呢?我們前面講過了,‘欲知前世因,今生受者是。’今生的遭遇和這個果報身,正是前世所造的業而感的今世果。這是一面鏡子,看看今世的果報身,就曉得前世所造的因如何了。我們前世做的好事多,今世就感得健康的身體、端正的相貌、長久的壽命。反之,前世做了些惡事,今世相貌就丑陋、身體就虛弱、壽命就不長久。 

  依報呢?就是我們的衣食住行等生活環境。也就是這個身體生活所需的條件。有的人住房舒適漂亮,衣食豐富俱足,進出交通方便;有的人住房擁擠、簡陋,衣食不周,甚至衣不蔽體,屋不遮雨,饑寒交迫。為什麼會有這樣懸殊的差別呢?這也是我們前世所造的因所致。正報、依報都是根據前世所造的因而感得的果報。有的人說:‘哎呀!我命好苦呵!我永遠都是這苦命了。’錯了!因為因果並不是一成不變的,它時時刻刻都在變。因感果,果又造因,因又感果,因因果果,循環不已,不是固定不變的。這一世受苦受罪,是前世造的因不好。這一世多造些好因,多做好事,多做善事,因果就轉變了,惡果轉化了,時來運轉,苦就少受了,生活的環境和身體狀況就會慢慢由壞向好的方向發展變化。反過來講,前世造了好因,今世福報就大。但若不做好事,游手好閒,坐吃山空,甚至做壞事,那麼這個福報就會減少。一旦把福享完,則惡運就會接踵而至。所以,今世享福要惜福,仍要多造好因,多做善事,多做好事,這個福才能長久。 

  接下來我們談談業障。什麼叫業障呢?就是我們做一切事業的障礙。每個人在干任何事業中,都免不了會碰到這樣那樣的困難、阻力、挫折。生活在社會上的任何人,包括出家人,都是要做事的。出家人要修道、助道、弘法利生。在家人要工作。因此,無論你做什麼,只要對大眾有利,就要盡心盡力,好好地做,盡量把事辦好、辦圓滿,這就是善。反之,如果敷衍了事、馬馬虎虎,事情沒辦好,還出了錯誤,甚至做損人利己的事,則是惡。所謂人道者,就是過去世做了善事,也做了惡事,善惡混雜。因為他貪嗔癡俱全,只是份量少些,所以他因中有善有惡,以致於辦事時,不免會碰到棘手的問題,這就是業障。 

  順便講一下‘六道輪回’的六道。若貪嗔癡俱足,而且是多份量的,貪得無厭,人有己無就嗔恨,自己不及人家也嗔恨,不如意的時候就光火,貪嗔癡太深了,則下地獄;若嗔癡少些,而貪心很重,則是餓鬼道,貪火從口裡噴出而不能進食;若貪嗔少些,愚癡得厲害,則為畜生道;若貪癡少些,嗔恨心重,好爭好斗,則入修羅道;若只有少份量的貪,多份量的善則升天道。因此,我們要從六道輪回的生死流轉中解脫出來,就必須修持,息滅貪嗔癡三毒。這樣,辦任何事,遇到任何情況,就會理事圓融無礙了。 

  第三障煩惱障。因為有前面的報障、業障存在,人在立身處世時,就難免有不如意、不順心的時候。一旦不能稱心如意,就妄想紛飛、胡思亂想、煩惱叢生、苦不堪言,這就是煩惱障。 

  根本的煩惱障有六種: 

  第一是貪,貪得無厭,要這要那,多了還要多,好上還要好,無有窮盡,欲壑難填。 

  第二是嗔,嗔恨心重,剛才我們已講了。 

  第三是癡,貪和嗔均來自於癡。癡就是執迷不悟,迷真認妄,迷戀於世上形形色色的東西,名、利、財、物、色……,執妄為真,追求不已。追求不到就嗔恨,欲望無止。倘若我們能明白一切都是夢幻泡影、皆不可得的道理,正如《圓覺經》所說:‘知是空華,即無輪轉。’知道世上一切東西都是空花水月,都是假相,實際上並不存在,你還去追求它干什麼?不去追求了,還會有什麼生死輪回的煩惱嗎?所以說,癡是產生貪嗔的根源。 

  第四是慢,貢高我慢。總以為自己什麼都正確、什麼都好,把自己看得比別人高一等,處處瞧不起別人。因有我慢之故,就不謙虛了。不謙虛就不能受益,善意聽不進,不能接受人家的意見,不能進步。 

  第五是疑,疑惑不相信。疑是最壞的東西。我們知道,要證佛果,必須正修。若欲修證成功,第一重要的就是信。沒有信,就根本談不到修證。淨土宗三資糧,第一就是信。不但淨土如此,別的宗也是如此。沒有信,怎麼談得上修證呢?不信則疑,一疑就壞了,就不能竭盡全力去修持,就不能證得聖果了。現在的學人往往疑法疑師,學了一個法,他不問自己是否已踏踏實實、不遺余力、勇猛精進地去修,只修了幾次,就猜想:‘哎呀!這個法靈不靈呀?是不是有效果呢?我怎麼一點感應都沒有呢?’比如念佛,沒念多少天,就說:‘我念佛了,怎麼還是妄想叢生呢?’再說打坐,沒坐多少座,就說:‘我怎麼妄念一點都沒減少,反倒越坐妄念越多呢?’等等。我們打個比方,你要挖一個寶藏,知道金子埋在這塊地下,才挖了幾尺,深度還不夠,你就不耐煩了,‘哎呀!怎麼還沒見金子呢?恐怕不在這裡。’於是,換個地方再挖挖,還是深度不夠,沒有見到金子,就又換個地方去挖。換來換去,挖來挖去,功虧一篑,總沒見到金子。就是因為你沒有信心,沒有專一地深入下去,所以得不到寶藏。這就是疑法、疑師的過錯。常常有人這樣猜疑:這個老師是不是有道行?這個老師傳法好不好?或是議論某某老師已經明心見性了,某某老師還沒有明心見性,妄加判斷。殊不知判斷老師,須要超過老師才能判斷。你自己還沒有明心見性,你曉得明心見性是怎麼一回事嗎?自己還是個瞎子,以耳當目,聽了別人怎麼講,自己就猜測、衡量別人,這就是疑師。因不信師之故,你就不能一心一意地跟著師父跑,師父傳給你的法,你就不能全力以赴地去修,你就無所證。所以,疑是壞事,是根本煩惱之一。 

  第六是邪見,不正之見。如常見、斷見、撥無因果等,都是邪見。有人認為,人活在世上才是有,一旦人死了,一切也都沒有了,斷滅了。還有人不知發神通與明心見性是兩回事,認為有了神通才能談得上明心見性,沒有神通就不是明心見性。當他明明已經得了根本,已見了性,他還不知道,以為自己沒神通,就沒見性。非但誤了自己,也贻誤了他人,而且永生永世不能出頭了。這些都是邪見。上述是煩惱障的六種根本煩惱。 

  說到這裡,我們還要解釋一個問題。有些人誤解了‘煩惱’的意義,以為煩惱只有貧窮人苦於衣食不周,住行條件差,迫於生活而奔波、辛勞,所以痛苦煩惱不休。豈不知富人的煩惱比窮苦人還勝一籌。富人的煩惱雖然與窮人的煩惱不相同,他不是為衣食住行而煩惱,但他們另有所愁,另有所苦。最近我們這裡出了一樁事,不妨講出來,讓大家知道有錢人是怎樣的另一種煩惱。 

  文革期間,有些工商資本家的資金房屋等被沒收、凍結了。落實政策後,又退還給他們。講起來鈔票多,富有了,應該享福了,惬意了,不再苦惱了。但是,有這麼一家,退還了十幾萬人民幣和房屋後,父親就把這些都分給了孩子們。三個兒子各分得幾萬元,最小的是女兒,將來是嫁出去的人,所以只分得五千元。小女兒看見幾個哥哥都是幾萬元,而自己卻只有一個零頭,心裡很不滿意。後來又分房子,三個兒子每人一統間,是大房間,而且衛生間、煤氣灶俱全。小女兒分到後樓一間小小的黑屋,心裡更不痛快了,越想心裡越難受,悲傷地哭了。父親見狀,就教訓了她一頓,她心中更來氣了。吃飯時,她因哭得悲傷之故,氣不順,憋得回抽,一抽搐,手一抖,碗‘啪’地摔碎在地上。父親一看,啊!你還摔碗給我看,啪啪就是兩耳光。這一打,更冤枉了她,悲痛之極,就上吊自盡了。父親看女兒死了,心裡很悲傷,也怨自己處理不當,闖了禍,心裡抑悶,不多久也死了。你們看,這不是有錢之後闖出的禍水嗎?所以富貴人有富貴人的煩惱,並不比窮人少,甚至還要多;並不比窮人輕,甚至還要重。因為他們有了地位,有了鈔票,就會患得患失。他們不僅希望現有的地位、錢財不要喪失掉,還想多上加多、好上加好。那麼,這當中互相傾軋、勾心斗角之種種精神上的煩惱就更為難言了。更為甚者,有了地位、有了錢,貪心更重、欲望更濃,忘乎所以,不顧一切地胡作非為,花天酒地,狂嫖濫賭,以致最後走到傾家蕩產或锒铛入獄的下場。我們就不去多說它了。 

  天人也有煩惱。怎麼會呢?天人不是在天上享福嗎?但是天人享完福後,還是要死的。他們不像我們世間人,老了,發須白了,牙齒掉了,最後斷氣死了。天人頭上都有花冠,花慢慢地枯萎,一旦枯死了,則天人也就壽終了。所以他們看到花枯萎了,就曉得自己時間不長了,到哪裡去呢?還要聽業的支配。他們也很苦惱。六道都沒有離開苦。 

  我們人活著,苦多樂少。有一位小說家曾經這樣說:人生就是一個旅程,坎坷不平的旅途上布滿了各種痛苦的深坑。我們人,剛從第一個深坑裡跳了出來,在還沒有落到第二個深坑之前,這段過渡期就是樂,平坦順利。當跳進第二個深坑時,又如從前一樣受苦了,到處碰壁、抗爭,極力想從深坑中跳出來。一旦跳了出來,輕松一下。過了這段過渡期,又復陷入痛苦的深淵。人,就是這樣苦多樂少地走完一生的旅程。有的人遇到的深坑又多又深,所經受的痛苦就更是苦不堪言了。一般說來,這段過渡期的樂是短暫的,有的還未體會到樂的滋味,就又陷入了更深的痛苦之中了。人的一生歸根結底還是苦呵! 

  佛說一切法,都是讓人離苦得樂的。你若能把《心經》的義理徹底領悟了,報障、業障、煩惱障自然也就破除了。三障已除,一切苦厄也就消除了,人也就離苦得樂了。這就是《心經》的作用。 

  5. 判教相 

  前面已講過《心經》在佛的五時說教中,屬於第四時說法,即般若時、熟酥時。用了兩種權法、一種實法說教。這裡就不多說了。 

  《心經》的五重玄義現已解釋完畢,下面我們簡略地介紹一下譯經人。 

  四.譯經人 

  翻譯《心經》的人很多,有七種翻譯本子。現在大家讀誦的最盛行、最流通的本子是玄奘法師翻譯的。文長僅二百六十個字,但意義非常豐富,能赅括三藏十二部經教。 

  玄奘法師精通經、律、論三藏。當時,凡通三藏者均稱之為三藏法師。玄奘法師是唐朝人,故稱唐三藏。所謂經藏就是佛說的法,由弟子們記載、整理成冊的,多诠定學。律藏是佛說的戒律,如比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等等的戒律。《梵網經》也屬於戒律。律藏多诠戒學。論藏是菩薩們根據佛所說的法而加以闡述、發揮的。佛說的法為‘經’,菩薩所說謂之‘論’。論多诠慧學。 

  玄奘法師俗姓陳。少年出家時就很有志向,提出了‘遠紹如來,近光遺教’。意思是從長遠來看,要紹隆佛種,立志成佛;近則要光大如來教法。出家後勤奮學習經典,到處參訪名師。後來發現諸師所見不一,對經典也有許多疑點未決。為求得佛法真谛,發願到佛教聖地——印度求學取經。玄奘法師以宏深大願,大無畏的超人膽識和魄力,歷經了千難萬苦,踏遍了千山萬水,跋涉五萬余裡,終於到達了目的地。十七年後帶回大小乘經共五百六十夾,分六百五十部。玄奘法師以後的工作則專心致志於翻譯佛經。 

  玄奘法師組織的譯經規模是歷史上最宏大的,集中了全國各大寺高僧大德,力量精萃優秀,分工細密,譯經態度嚴肅認真,所翻譯的經、律、論三藏聖典最為精確,譯經的數量在中國歷史上也是最多的。玄奘法師是世界佛教史上的一代大師,是唯識宗的創始祖師,他在弘法利生中所做的貢獻厥功甚偉! 

  玄奘法師除了主譯法相宗經論外,在晚年全力翻譯《大般若經》六百卷,占去了他全部譯經的一半功夫。由此可見,玄奘法師對般若研究精通,造詣高深。乃至他的《心經》譯本廣為流傳盛行。玄奘法師譯經態度嚴肅認真,一絲不苟,精益求精,准確無誤。在他圓寂前,頭有點痛,他就疑惑了。哎呀!莫非我翻譯的經文有錯誤了?於是,他就發了個願:如果我翻譯的經文沒有錯誤,那麼,在我圓寂後荼毗的時候,舌頭應該不壞!後來,玄奘法師圓寂了,荼毗後,他的舌頭果然沒有壞,還是好好的一條舌頭。這就證明玄奘法師翻譯的經文完全正確。 

  玄奘法師臨終前有點頭痛,是因夙業之故。我們每個人夙世以來,所做的事有可能是好事,也可能是壞事,不可能沒有一點果報。人生病,是過去世做了壞事,現在所受的果報。生病,一般凡夫擔不起,痛苦難忍。而修證成就了的大祖師,就有力量承擔。果報到他身上,因心空故,可以不受其苦。真歇禅師說:‘老僧自有安心法,八苦交煎總無妨。’意思是說,縱然有八種病痛等苦惱一起來煎熬,我也不怕。為什麼呢?心空不受之故。在色受想行識五蘊當中,第二就是受蘊,它是一切煩惱、業障的根本。假如我們能夠遇色聞聲而不受,則一切煩惱無從生起。 

  那麼,怎麼能不受呢?這大有科學道理。因為所謂疼痛都是經局部神經傳輸到大腦皮層而感受到的。如果大腦皮層不接受,就不會感到痛苦。而要使大腦皮層不接受,那就要有很深的定力,心空無住,不隨境走,或是把思想的注意力完全集中於另外的一個地方,方能隔斷傳導,不受其苦。例如,《三國演義》裡,關公中了毒箭後,華佗給他刮骨療毒。當時關公下著棋,把他的思想和注意力都完全集中在棋上,忘記在進行手術,大腦皮層不接受痛的神經的傳導。所以,等華佗把毒刮干淨了,整個手術完畢,他都沒吭一聲。華佗不由敬佩地稱關公為神人。現在的無痛苦分娩法也是這個意思。讓產婦把思想都集中在另外一個地方,注意力轉移了,痛苦也就轉換了,大腦皮層不接受腹部的疼痛,她就不覺得痛了。但一般人沒有這個功夫,她的注意力不能轉移,還是集中在肚皮上,所以痛苦不能轉換掉,大腦皮層照樣接受,來者不拒,當然她還是要痛的。因此,現在無痛分娩法沒有多大效果。 

  我師公大愚阿阇黎在廬山修道時,一直很精進,因當時條件極差,故師公身體很虛弱。他下山之後,弟子們請了個醫生給師公檢查治療。發現痔瘡很嚴重,已經潰爛了,決定馬上動手術。當時麻醉只有全身麻醉,沒有局部麻醉。而師公身體太差了,經不起全麻,怎麼辦呢?師公對醫生說:‘你盡管放心開刀吧,我可以不要麻醉。’醫生說:‘不要麻醉怎麼行呢?痛也痛死你了。’‘不要緊,我念佛,你開刀。假如我說痛了,你就停止手術。’‘那就試試看吧,橫豎你的屁股已爛得一塌糊塗了,就是手術沒動好,半途而廢了,也沒關系。’於是手術開始了,師公一直念‘南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛……’直到手術結束,師公沒喊一聲痛。醫生驚歎道:‘難得,難得,我從來未見過這樣的病人。’這就是不受一切受的功夫,把思想注意力都集中在這句佛號上,痛苦就不為害了。修淨土的人都想臨命終時身無病苦,這不正是身無病苦的最好例子嗎?! 

  身無病苦並不是說不生病,而是說盡管生病,但是不為病所苦。你不接受,苦就不苦了。夙業報應之所以等於不報,也就是因為不接受這個苦,不為苦所苦。盡管有果報,等於沒報,報而不報。玄奘法師的頭痛就是臨命終時夙業的發現,但不接受,則報而不報了。 

  講到果報這個問題,都說心業易消易轉,身業難消難轉。我們過去做了壞事,身子上的痛苦還是要有的。佛也顯現過頭痛相,因為過去世曾拿棒子打過魚的頭,現在就要受這個報。但這是佛有意要顯頭痛相,用以說明因果不虛,警策大家不要做壞事,做了壞事,就要受果報的。果報對於真正到家的人來說是空花水月,果報到了他們身上就瓦解冰消了。為什麼呢?因為一切業都是夢幻泡影,並沒有真實東西存在。既然沒有真實的東西,不接受一切事物了,還講什麼報應呢?同時,沒有我相,沒有人相,沒有眾生相,沒有壽者相,又由誰來受報應呢?從主觀來說,人沒有了;從客觀來說,法沒有了。人法雙亡,還有什麼報應呢?但以佛性來講,佛性是妙有真空。它不是斷滅空,也不是頑空,它能顯現諸相而生起種種妙用。所以,幻相不無,還是有的。在不受報當中不妨顯現受報之相。盡管受報,但到了大祖師身上,內心空淨,一切都如空花水月,還是等於不受報。 

  二祖神光大師得法之後,達摩祖師對他講:‘你今生要還一個命債,要被殺頭。(祖師證道以後有宿命通,知道過去世做過之事以及將來的果報。)但因主持正法之故,避免別人由此而誹謗正法,就不要還這個報了。’二祖心真空了,人也不可得,法也不可得,這個身報就可以免掉了。比如,如果沒有打開電視機、收音機的開關,電磁波雖在空中傳播著,但卻收不進來。這都是同樣的道理。雖然我們過去世做了一些錯誤的事情,業力在尋你。但若你心空了,影子也沒有,它就找不著你了,也沒法找。從根本上講,根本就沒有人我相,沒有法相,什麼受報、不受報都不可得。但是,功夫要做得究竟才能這樣。功夫做得不究竟,心一動就有了影子,那還是會受報的。 

  我們舉一則公案:唐悟達禅師膝上生了個人面瘡,後遇一僧人掬水洗之,痊愈了。因此,著慈悲水忏法。這個禅師怎麼會生人面瘡呢?因為禅師過去世是晁錯,晁錯和袁盎不和,在皇帝面前,搬弄是非,說袁盎的壞話,結果袁盎被冤屈斬首。袁盎懷恨在心,一直要尋晁錯報復。無奈晁錯後來作了十世高僧,尋他十世也沒有尋到。後來,皇帝封他為國師,賜他沉香幾案、玉如意、紫金袈裟、紫金缽盂等等。欽差大臣都很敬重他。他很得意:‘像我這樣的人,現在世上是很少有的。所以,皇帝封我為國師,賜給我這麼多東西。’心一動,影子現前,被袁盎尋到了,就讓他膝蓋上生了個人面瘡,向他討還命債。由此看來,一旦過去世做了些錯事,業力就到處尋找你,這就叫業障。你若心真空了,沒有影子在,它尋也尋不到你。所謂業,其實都是虛幻不實的。但如果你心動了,有影子在,被業力抓住,就要還報了。 

  也許會有人問,如若定力深的話,是不是可以不還報呢?可以不還!但不是一定不還。我們剛才已說過了,還報不還報,關鍵在於心是否真的空淨了。既然報、還都是假,又何妨借假顯真,游戲三昧,報上一回,以示無報無不報,而證無還無不還呢!所以,二祖神光大師對達摩講:‘等我傳了法之後,還也無所謂。’就像一個大富翁,還一筆小債務,九牛一毛,不在乎。神光大師把法傳給三祖之後,就去還報了。臨殺頭時,他說:‘將頭臨白刃,猶如斬春風。’殺頭就像揮刃斬風一樣,心裡沒有一點東西,何等慷慨豪放,這真是心空淨到家的大丈夫作略啊! 

  心真空淨的人,並不是死守著一點不動,並不是一點事也不做,而是大機大用,無為而無所不為的。我們修法的人,就要好好地修這個心,時時對境練心,老老實實地做心地功夫。我們明白了《心經》的義理和真正意旨,才能真正得到《心經》的勝義,從而受持《心經》。 

  下面我們開始解釋《心經》正文。 

  乙、正說(經文) 

  一般經文都是前有‘序分’,後有‘流通分’。序分即經文的開端:如是我聞,一時佛在某某處,與大比丘眾或大菩薩眾多少多少人俱。流通分即經文的結尾:大眾聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行,作禮而去。因為《心經》是從《大般若經》裡節選出來的,所以序分和流通分都被省略掉了,它沒有采用一般經文的格式。《心經》一開頭就顯示正文(正宗分),以佛的口氣,直接宣說‘觀自在菩薩……’,由此開門見山地把《心經》的總綱點了出來。 

  一、 總持分 

  觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多。時照見五蘊皆空,度一切苦厄。 

  這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣,把這四句劃為總持分——總一切法,持無量義。《心經》的一切義理,乃至整個佛法的義理,都包括在這四句之內了。下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。而第一句‘觀自在菩薩’更是這四句的綱中之綱,單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。為什麼這樣說呢?因為觀就是觀照。我們前面已經講過了,做一切功夫都離不開觀照,三藏十二部經文也都離不開觀照。所以,它能夠總赅一切法。 

  觀自在菩薩。 

  佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典范,要我們向觀自在菩薩學習。這部經為什麼用‘觀自在菩薩’這個名字,而不用‘觀世音菩薩’呢?這是兩位菩薩嗎?不是。觀自在菩薩就是觀世音菩薩。觀自在是以果地功德為名,觀世音是以因地法行為名。因為觀世音初期修行,是從耳根圓通修起的。他在大海島上聽漲潮落潮的聲音,追問自己這聽見聲音的是誰?聽不見聲音的又是誰?這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。 

  講到海潮音,整個佛法都可以說是海潮音。一因佛對眾生說法是根據眾生的機緣、眾生的根基而說的,能深能淺、可高可低,就像海潮有漲落一樣;二因佛法如大海,汪洋浩瀚,波瀾壯闊,勢不可當。漲潮時,雷霆萬鈞,聞者喪膽;落潮時,風平浪靜,聲息毫無。 

  人們往往認為聽到了聲音是有聞,沒有聲音的時候是無聞。其實,有聲音時你聽到了聲音,沒有聲音時,你同樣也聽到了,你聽到的是沒有聲音。如果你沒有聽到,你怎麼會知道沒有聲音呢?就像我們的眼睛,看見東西了,就說是見到了。瞎子看不見東西,就說是看不見。其實,他不是不見,還是見了,他看到的是一片黑暗,見到了黑暗也是見。這就是我們的見性和聞性的作用,它是永遠不壞的。至於有光無光、有聲無聲,那是色塵和聲塵,不關見性和聞性的事。塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。能夠見色是我們的眼根——眼球完好無缺、能起作用之故。眼球壞了,雖不能照見色塵,但見性還在。猶如電燈泡,燈絲斷了,燈泡不亮,但還是有電,不能說沒電,只是電燈泡壞了。如果換個好的燈泡,它還是亮的。所以,不能住在相上。見光是見,見黑還是見。聽到聲音是聽,聽到沒有聲音還是聽。 

  觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。海水漲潮時,潮聲生;落潮時,潮聲滅。潮聲是有生有滅的,但能聽聞的自性無生滅。正因為它不滅,所以才聽到有聲和無聲。能聽聲音的聞性是不生不滅的,它是亘古常存的。反聞聞自性,不跟著聲音跑,叫作回光返照,即觀照。用觀照世間的聲音,參究聽見聲音者是誰?聽不見聲音者又是誰?就像禅宗所參的一句話頭:‘念佛者是誰?’究竟是誰呢?就是自性,就是我們所說的佛性,一切處都是它的作用。 

  我們前面已經講過了,異見王問婆羅提尊者:‘性在何處?’婆羅提尊者說:‘性在作用。’‘在眼曰見,在耳曰聞,在鼻辨香,在舌談論,在手執提,在足運奔。’這些都是佛性的妙用。所以‘識者知是佛性,不識者喚作精魂。’見性並不難,當下一覺悟。噢!原來這一切作用就是我們的靈明覺性!這就是佛性!然後就保護這個佛性,時時刻刻地觀照,除盡習氣,方能究竟成佛。觀世音菩薩在因行之中,由反聞自性,從耳根下手用功,圓成了無上道。同時,在因中發大願,凡有眾生受苦時,聞其苦聲,即以相應之法緣解脫其苦惱,即世間所謂‘聞聲救苦’。‘觀世音菩薩’是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。 

  ‘觀自在菩薩’是以果號命名的。‘觀’,我們剛剛說過,一切現象都是佛性的作用。我們明見了佛性,就時時刻刻地觀照。‘自’,就是我們自己的本來面目,就是自性、佛性。我們明白了一切作用都是佛性,而且認識它,真實不疑了,這就是見性,就是我們的本命元辰,就是我們自己的本來面目。‘在’,見到性後,不迷了,曉得世上一切事物都是空花水月,都是假的、不可得的。《圓覺經》曰:‘知是空華,即無輪轉。’這時才算是真修。你時時刻刻綿密保護這個性體,時時刻刻觀照這個本來,令它在本位上不動搖,不為客觀環境所左右,不被物境所牽引,不隨環境轉,時時刻刻長養聖胎,勤除習氣。待習氣消盡,我執、法執也都了了,分段、變易二死也就了了,就得大自在了。 

  見性以後的修行主要是除習氣。所謂習氣主要是五蓋,五種遮蓋自性光明的烏雲,即:財、色、名、食、睡。 

  財,就是要發財,要鈔票,貪得無厭。‘人為財死,鳥為食亡。’‘人不為己,天誅地滅。’小至投機取巧,貪占便宜。大到貪污受賄,牟取暴利,坑蒙拐騙,不擇手段,無視法律,不惜犧牲別人、集體、國家的利益以滿足自己。 

  色,就是一切色相,不僅是男女之色,其他一切飲食起居,乃至聲色犬馬之好、穿著打扮等等,都包括在內了。 

  名,就是喜好名譽。人家拍你的馬屁,給你說好聽順耳的話,你心裡就美滋滋的,高興歡喜,哈哈而笑。如若指出你某種缺點過錯,說你某些做法不對,說法不妥,影響不好等等,你就不樂意了,就坐不住了,就光火、發脾氣。有很多已成名的人,還是這個樣子。更有沽名釣譽,假作偽善的惡劣行為,這都是習氣。 

  食,就是飲食。嘴巴饞,貪求美味佳肴。豬、牛、羊肉吃夠了,還要吃海鮮;家禽味吃膩了,還要吃野味。為了滿足自己的口味食欲,不惜殺生害命,造業受報。 

  睡,就是睡眠,其實這是昏迷。一個人如果每天睡眠八小時,一天時間就睡去了三分之一。有人還午睡,又睡去了兩小時,合起來是十小時。若一個人能活一百歲,四、五十年就被睡過去了。所以說,睡眠也是一道障礙。但我們做功夫的人,要想除去睡眠這個障礙,是不能蠻干硬來的。如果你功夫還沒到,定功還不深邃,若不睡眠,身體就會吃不消、支援不住的。我們做功夫,要隨著定功的增長,於無形之中將睡眠逐漸抵消,這叫做此長彼消。隨著定功的增長,精神逐漸充足,睡眠自然就減少了。慢慢地,定功越來越深,睡眠則會越來越少,乃至睡著的時候也是入定。 

  說到這裡,我們舉一個例子——四祖道信禅師度懶融禅師。懶融禅師是練‘不倒單’的,夜裡在石凳上打座,不睡眠。而道信禅師是睡覺的。天亮後,懶融對道信禅師說:‘昨夜你睡得很好,呼呼酣聲大震,吵得我坐也坐不穩。’道信禅師說:‘你還說我睡得好呢,我一夜都沒睡著。’‘啊!你打妄語。酣聲那麼大,呼呼響,怎麼說沒睡著呢?’‘假如我睡著了,我怎麼會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢?其中一個跌在地上,大腿都斷了,喊“痛呀!痛呀!”吵得我睡不成覺。’懶融禅師說:‘哪裡有這種事!我坐在這裡一點都沒聽到,你睡得呼呼響還聽到了?’‘不信你看嘛!’果然,懶融禅師在石凳下面撿起一只跳蚤,大腿也果真是斷的。你們看,一個是坐著不睡,一個是躺在那裡呼呼大睡。可是,睡著的竟聽到了跳蚤打架,跳蚤大腿跌斷,跳蚤喊痛,而沒睡覺的卻什麼也沒聽到。所以定功和睡眠並不在外相上。有些人執著在外相上,通夜打坐,不睡覺,不倒單。實際上,他並不是沒睡覺,他坐著睡,還是睡著了。有的人功夫很好,雖然睡在那兒,外相上是睡眠,但是深入禅定了,了了分明,清楚得很,連跳蚤打架都能聽得見。真功夫並不是在外相上好看,而在於心地上是否清淨。 

  因此,我們修行不要住相,而要在心地上真正用功夫。我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性,就是我們的本命元辰,就是我們的主人翁。唯有它是真實不虛的,是永恆不變的,是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的。其他的一切,包括我們自己的身體,都是虛幻不實的,都是假的。身體猶如一間房子、一件家具。好的時候用用它,一旦壞了,就要捨棄它。真假認清了,就須時時刻刻保護這個真實不虛的性,在這個本位上不動,對境不迷惑,對境不動搖,對境能起用,這個功夫就是觀照。 

  我們時時用觀照功夫,除掉我們住相的習氣(也就是上面所說的五蓋)。睡覺是習氣,吃飯也是習氣,但除習氣不能硬除,要善除,就是用方便的方法轉移,深入定境,時時常攝在定。這裡,我要提醒大家,不要會錯了意,以為坐在那裡不動就是定,於是拼命打座。豈不知坐在那裡不動是死定。死定有出有入,即是有生有滅,有生滅就不能‘常攝’。所謂‘常攝在定’者,是對境不迷惑、不動搖,這是沒有出沒有入的大定。若功夫未到這一步,那就還須時時觀照,使自性安住本位,不隨念轉,不隨境遷,這就叫做‘觀自在’。 

  功夫再進一步,圓熟了,這‘觀’也不要了,須捨棄掉。有個禅師說過:‘無覺無照固是生死,有覺有照也是生死。’如果你癡迷糊塗,隨境遷移、流浪造業,當然是生死。為什麼有覺有照也是生死呢?因為執著在法見、法用上,還有法在,所以還有生死。不過這個生死進一步了,是變易生死。因此,功夫圓熟了,法也要捨掉。即使不觀照,也能牢牢地在本位上不動,這就是‘自在’。 

  功夫再進一步,‘自’也不要了。自性天真,本來如此,無須常常顧念它。比如,我叫什麼名字,並不需自己常常提醒,不提醒也不會忘掉。這時,自也不要了,佛性無時不在、無處不在,時時處處都在,這就是‘在’。 

  更進一步,究竟到家,‘在’也不要了,無在無不在。觸目遇緣,無非真心顯現;舉手投足,皆是佛性妙用。這樣就完全圓熟了。我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。所以,觀自在菩薩的‘觀自在’三個字,實實在在是我們修行人用功夫的典范。 

  現在有些人功夫做不上去,就是因為他們用功的方法有問題。 

  第一,在做功夫的時候,他們不曉得觀照。無論是念佛、參禅,還是修密,都是有口無心。口裡念著「阿彌陀佛、阿彌陀佛……’,心裡卻是妄想紛飛。嘴裡叨念著:‘念佛是誰?念佛是誰?……’但心裡提不起疑情。咒不停地持著「嗡嘛呢呗彌吽、嗡嘛呢呗彌吽……’但有口無心,不能心念耳聞、時時觀照。這樣用功是不行的! 

  第二,修法打坐的時候,座上能夠心口相應,用心觀照。但下座之後,就和普通世俗人一樣,隨境流浪,放野馬了,在境界上顛顛倒倒。座下不觀照,這是個大錯誤!座上做功夫,隨便你怎麼認真,都是助行而不是正行,都是助修而不是正修。正修還是要靠座下用功。為什麼這樣說呢?從時間上來看,你一天能修幾座?能修幾個鐘頭?就算能連續坐四個鐘頭,或者多一點,六個鐘頭吧,和一天的時間比起來,所占的比例也太少了,只占四分之一。另外四分之三的時間放野馬、糊塗、著相,那怎麼能成就呢?我們前面已經講過了,修法就是轉換你的心,把你的癡迷之心轉換成覺悟之心,把妄心轉換成佛心。上座的時候,不接觸外境,沒有人考驗你,這是最方便的時候。而下座是接觸外境,是考驗你的時候,看你能否不隨境轉。下座用功才是真正的用功。上座猶如磨刀,這把刀鈍了,就要磨磨它。下座是用刀,要切切東西,看看這把刀快不快,能否透得過境界。你若不用它,怎麼能知道這把刀快不快呢?怎麼能知道座上修法得力不得力呢?只有用了它,發現在境界上還透不過,‘哎呀!我這把刀還是不快,還要再好好地用心磨磨!’這樣才能夠更促進你用功。 

  我們修行,就是要了生死、成佛。所謂生死者,就是著境生心。你著了境,跟著境界跑,就有了生死。若在任何境界面前不動搖,不入這個境,就沒有生死。你不在境界中鍛煉,又在什麼地方鍛煉呢?在空無所有的地方鍛煉是不行的,必須在事境上鍛煉。《華嚴經》講的‘理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙’四個法界,是修行的四個階段。功夫要做到最後一步——事事無礙法界,任何境界、樣樣事情都透得過,毫無掛礙,才算得上成佛。光是懂點理,理上說得到,事上做不到,那是空口說大話,毫無效果。如果只在座上用功夫,下座不在事上磨練,就不能成就。我們如果真會用功夫,就須在事上鍛煉,要時時刻刻觀照,觀照我們自己的本命元辰,在本位上不動搖,做功夫要時時刻刻這樣做。這就是觀自在。所以說,‘觀自在’三個字,是千經萬論之總綱也。 

  第三,我們作功夫首先是為了明心見性。這個問題前面已經講過了,現在又重復講。一是因為它非常重要。二是修行人往往對它認識不清。所以,有必要再強調一下:一切作用都是性的作用,這個作用處就是我們的佛性。我們聽了之後,確信無疑、真實肯定,一點不走作,這就是見性!不是除此之外,另有性可見。見性並不神秘、玄妙。 

  有些人總是把見性和發神通聯系在一起,可歎啊!他實在不知道什麼叫性,他自己不明白,自以為性是另外一個神奇的東西,而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了,他不以為是性,自己胡弄自己,還去胡弄別人,這叫自欺欺人。自己上了當,也叫別人上當。這種人幾時才能出頭,幾時才能了生死呵?!前面我們已經講過了,明心見性和發神通的關系,是先後關系、根本與枝末的關系。先見性,見性之後不迷了,真假認清了,曉得世上一切事物都是空花水月,虛假不可得。時時刻刻觀照、保護這個唯一真實不虛的本性,在本位上不動搖,時時刻刻長養聖胎,功夫做到習氣都消盡了,神通便不求而自得。所以說,但得本,不愁末。明心見性是根本,在修法中最關鍵、最要緊的。有些人錯把發神通作為明心見性的標准,從而追求神通,正是本末倒置。他們不曉得什麼是根本,只追求枝末,無有是處呵!這些人就是佛說的最可憐憫者。所以,我們修行做功夫,首先就是要明心見性,不要妄求神通。 

  復次,我們須明白:性不在別處,就在當下,不要向別處去求。因為一切作用都是性的作用,性時時刻刻都在當人六根門頭放光。我們苟能於前念已斷、後念未起的一瞬間,回光返照,認取這離念的靈知就是我們的佛性,則當下親見阿爹,何須再向外追求?正所謂‘踏破鐵鞋無覓處,得來全不費功夫’。今天大家聽到這個說法,能夠深信不疑,就是無上大福報呵!假如還是咬不定,還是信不真,那就要從頭修起。‘觀自在’三個字,我們就解釋到這裡。 

  ‘菩薩’是‘菩提薩埵’的簡稱,取了其中的兩個字。‘菩提薩埵’是梵文的音譯,中文意思是‘覺有情’。 

  眾生都有感情、有情見。感情、情見都是私情,不是大情。比如,父母都愛子女,但是他只愛自己生的子女,別人生的子女他一般就沒有什麼感情了。最近,發生了一樁這樣的事情。一個托兒所的阿姨嫌一個小孩愛哭,於是把他的手腳綁起來,並用個被子壓在他身上,結果,孩子活活給悶死了。如果是自己親生的孩子,她會忍心這樣做嗎?所以感情、情見都是私情,都是壞東西。 

  ‘覺’就是覺悟,要覺破這個私情。情見破除了,私情覺破了,就成為‘大情’。私情是有情,大情是無情。覺破私情就是‘覺有情’,就是‘菩薩’。像觀世音菩薩,把世上一切眾生都看作是他的子女,就像父母對自己子女一樣慈悲,聞聲救苦。 

  菩薩除‘自覺’外,還須‘覺他’——令他人也覺破迷情,這就是經中所說的‘大乘’。乘是量詞,也含騎坐之意。大乘就像公共汽車、火車、飛機一樣,能載很多人。菩薩於覺破自己的私情之後,進一步幫助他人,使他人也覺破世間一切妄情,而超越世間、共證大道。‘小乘’就是小坐騎,只能乘他一個人。如聲聞、緣覺,他只願自度,不願度人。不過,等證成四果羅漢,或證成辟支佛時,他也就自慚羞愧,轉小為大,發心救度他人了。猶如我們現在在單位裡工作,自己總是自私懶惰,遇事總是退到後面,不肯出力做事。眼看別人竭力在前面做,為大家服務,自己卻不動,難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎?所以,小乘修到了四果的時候,自己覺得不對頭,也會向菩薩學習,也會發大乘心,即非但自度,還要度他了。 

  這裡我們要強調指出:菩薩和大乘行者,在初發心時,就不是為自己,而是為度眾生才學佛修道的。比如,我們看見有人落在海裡或江裡,一心想救他上來,但是自己卻不會游泳,不懂救生術。即使你跳入水中,也不能把落水者救上來,而且自身難保。所以,只有自己學會游泳術、救生術之後,才能去救人。菩薩和大乘行者在初發心時,就是以發菩提心為務,修大乘法,行菩薩道,以‘自覺覺他、自度度他’為准則,而不是以自了為目的。‘菩薩’二字並非指小乘羅漢、辟支佛。天神、鬼道、外道更沾不上邊。 

  ‘觀自在菩薩’五個字連起來,是說觀世音菩薩修耳根圓通法門,返聞聞自性,證到自己不生不滅的聞性,了知一切法皆不出本心,證成了涅槃妙果。《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚:先是‘入流亡所’,次是‘盡聞不住,覺、所覺空’,最後‘空、所空滅,生滅滅已,寂滅現前’。這就證得大自在了。所謂大自在者,就是了脫了分段、變易兩種生死。這兩種生死,在前面講‘有余涅槃’時已經講過,現在就不再多說了。 

  觀自在菩薩的‘觀’是果地圓成的觀,是沒有能觀、沒有所觀的妙觀,是大自在的觀。亦即了脫了分段、變易二死後,真正得大自在了。所以,佛用‘觀自在菩薩’這個果號來啟迪、教育我們:要想真正修成佛,既不能向小乘(聲聞、緣覺)學習,也不是向小菩薩(權乘菩薩)學習。菩薩有很多階位:十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十回向菩薩、十地菩薩、等覺菩薩、妙覺菩薩等等,有這麼多層次的菩薩,而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。佛要我們向觀自在菩薩學習,時時刻刻用觀照功夫,以此下手用功修行。 

  為此,我們先要了悟。了悟什麼呢?了悟能起一切作用的萬能體就是我們的自性,一切法相都是我們自性的顯現。我們要透過這些法相,透過這些作用,而見到我們的性體,這就是明心見性!所謂明心者,明了心不可得,明了心是法體的妙用;所謂見性者,明悟並確信性是一切妙用的主人,性是一切法相生起的萬能體。然後,我們就時時刻刻地觀照這個妙體,在本位上不動搖,不被物境所轉換。《楞嚴經》雲:‘理則頓悟,乘悟並銷;事非頓除,因次第盡。’說的就是理悟後保任除習的修行次第。 

  古代禅宗大德有一首詩,說得很好:‘心隨萬物轉,轉處實能幽,隨緣識得性,無喜亦無憂。’ 

  ‘心隨萬物轉’,意思是說,我們的心隨著萬物生起種種的妙用,這就是應緣接物。事情來了怎麼解決,工作來了怎麼完成,我們心裡都明白,絲毫也不糊塗。但是,大家要注意,不要把這句話誤解了,這裡不是指心有所住。 

  ‘轉處實能幽’,幽者,幽靜不動也。轉雖轉了,雖然起念應付種種的事情,但內心卻是不動的——心裡並沒放著這個事情,就像不是自己在應付,而是別人在應付一樣。孔老夫子講:‘廢心勞形。’意思是,雖然形體在勞動,但心並沒著在上面。這句話非常重要,真要做到,非精勤觀照不可。如果沒有觀照,這個心就會隨著物境轉,心就被物境所吸引而牽制住了。我們修行就是要不為物境所轉,相反,還要轉物。我們有了某個東西,就利用它,而不要為它所用。譬如,有杯子就用來喝水,有熱水瓶即用來保暖,但不為它的得失所轉,不因它而生喜、愛、憂、惱之情。如果沒有這些東西,也不要費盡心力去追逐搏取,更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法,那就是為物所用了。 

  《金剛經》說:‘應無所住而生其心。’心不是不生,念不是不起,要起妙用怎麼能不生心呢?而是要生‘無所住’心,這個心不要停留在什麼事物上。正起念時也不見有念可起,起念之後,如鳥過長空,毫無痕跡。盡管在做事,盡管應緣接物,內心一無所住,毫無患得患失之心。做事成功了,不沾沾自喜,本應如斯盡責地做,有什麼驕傲誇耀的;失敗了,也不憂惱,因為自己並沒有馬馬虎虎、敷衍塞責、應付了事,而是竭盡自己的力量去做了,以後只要改正錯誤即是。做事不可能都很順利地圓滿成就,總會有失敗的時候,失敗了也不要煩惱憂愁。應該仔細、耐心地分析,找出失敗的原因,接受教訓,改正錯誤,爭取下一次成功。‘失敗乃成功之母’嘛。心裡總是坦坦蕩蕩、清淨無染,這就是‘轉處實能幽’的精義。 

  ‘隨緣識得性’,這句話很重要。我們做一切事情都要隨緣,隨緣則起妙用,反之則會起種種煩惱。比如,一個很有才干的人,一時得不到適當的工作,不能發揮其才能,此時也毋須怨天尤人,只要努力干好本職工作就是了。日久,他的才能自會被大家賞識,而遷任更適當的工作,發揮其才能。假如因不滿本職工作而煩惱,則烏雲遮住了光明,真性就顯現不出來了。又譬如,工作職位升高,就高興歡喜;職位下降,就憂傷煩惱,這都是凡夫俗子的見地與心態。我們學佛的佛子就不應該有這樣的見解,一切都要隨緣,因為升、降都是為大眾服務,不可為個人的利益考慮。而且,一切事物都是假相,都不可得。只有性是真實不虛的。我們只有隨緣起用,無所執著,才得真實受用。 

  前面已反覆講述,性不在別處,即在當下作用處。它沒有隱蔽,沒有遮藏,也沒有隔斷。只因你追逐外境,而迷失了真性。平時妄念紛飛,固不識它,即當無念的千鈞一發之機,也往往被滑過去了。在你隨緣做事起作用之時,如能回光一瞥,‘這起妙用的是誰?’當下猛著精彩,一把抓住,則參學事畢了。因為性無間隔、斷續,而事有間隔,念有斷續。學人苟能於前念已斷、後念未起時,回過頭來看一看,這個一念不生而了了分明的,不是當人的佛性又是什麼?!一旦認識了本性,不再著相,隨緣起用,則大事畢矣。這就是‘隨緣識得性’。剛才解釋第二句時,我們說了心無所住。大家當明白,只有念起不住,不停留,心念不隨前念、物境跑,才談得上無念功夫。倘若你果真能夠念起而不住,就可大放光明了。但是,學者往往是念起就住,就停留,就在物境上盤旋不停,住在上面了。這是修行的一個大障礙。怎麼辦呢?那就須時時刻刻觀照,在事境中鍛煉,隨緣起種種妙用,將住境、著相的惡習漸漸除光,才能使本性安住本位不動,而究竟成佛。 

  第四句是‘無喜亦無憂’。就是說,如果因緣很順,事情做得很圓滿,我們也不喜;如果因緣不合,事情沒做好,我們也不憂。因為一切事情都是假相,本來無有得失。而且所做之事都是隨緣起用、恆順眾生、利益群倫的,非為私利。復次,我們作事已竭盡全力,沒有絲毫馬虎,成不居功,敗也於心無愧,坦坦蕩蕩,大機大用,不喜不憂,不取不捨。觀照功夫做到這種地步,觀照就不要了,從而更上一層樓,進入無功之用,到達無為之地了。這時真性時時刻刻現前。《六祖壇經》雲:‘見性之人,言下須見。若如此者,掄刀上陣,亦得見之。’掄刀上陣之時,性命在呼吸之間,也無絲毫慌亂,但明見真性在起作用;縱或為國捐軀,殺身成仁,亦無所謂,因真性是不生不滅的。小乘聖人則不理解這一點,他們認為:哎呀!這不又進入生死輪回了嗎?他們不曉得,要成佛,須到六道中度眾生。你不入生死,六道裡的眾生怎麼度啊?而且,入六道實無六道可入,身相有生滅,而性無生滅。所以,我們無須妄念紛紛,煩惱重重,只要胸懷坦蕩,隨緣任運,逍遙自在就是了。我們若能照這四句詩做去,就得大受用、得大自在了。 

  我們還要強調說明一下:從觀照而證到自己本來面目後,還要常常保護它,即宗下所謂‘牧牛’的功夫,把其野性去掉,直至調養得溫馴,毫無走作了,就不再看住它,而放任其自由了。保任功夫是兩個階段,保是保守,任是放任。保守功夫圓熟之後,才能放任。功夫不圓熟,還是要保,還不能放。我們要弄清楚,保和任是兩回事。 

  綜上所述,佛教無論任何宗、任何法門的修持,都離不開觀照。可以說,觀照是學佛成道的唯一途徑,是能否明心見性、能否修持成就的關鍵。但是,初修者往往理解不了觀照,不知從何下手,往往是以肉眼觀看一切,以妄想分別一切。結果是認妄為真,被境所迷,隨境而轉,墮於煩惱流中而不得自在。觀世音菩薩由於修耳根返聞功夫,照破物、我、法皆空,了悟了本來面目,親證了實相,斷除了我執、法執,了卻了分段、變易二死,從而得大自在。故《心經》雲:‘觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多,時照見五蘊皆空,度一切苦厄。’這種用耳根入觀的方法是修道最易成就的妙法。佛在《楞嚴經》上也說,觀世音菩薩由耳根修起,觀於聞性,啟觀照般若之用的修行方法,是最適合我們娑婆世界眾生修行的法門。我們若能明白觀世音菩薩修行方法的義理,依之實行,是極容易收效的。所以,我們在講‘觀自在菩薩’這句經文時,對觀世音菩薩的修證方法,特別是觀照功夫講得比較詳細。大家若能把‘觀自在菩薩’這句話的義理弄清楚,就等於明白了《心經》的真正意旨所在,就真正得到《心經》的勝義,從而受持《心經》,得大受用、大利益了。 

  行深般若波羅蜜多。 

  行,讀作heng(恨)音,這裡是作名詞用,意思為功行,道行。深,不是深淺的深,因為深淺是相對的,是有限量、有邊際、有分別的。這裡的深,是甚深廣大之意,連深也不可得,因遍果滿,一切無礙。‘行深’意思是說,觀自在菩薩道行甚深廣大、圓滿無礙。‘般若波羅蜜多’,在講解經題時已講過了,意思是觀自在菩薩啟用眾生皆具有的無上般若妙智,照破了無明,以通世法、出世法圓融無礙的真智與真理契合,消盡我執、法執,了卻分段、變易二死,到達了生死苦海的彼岸之上,真正大自在了。小乘聖人雖然有智慧,但不是究竟的大智慧,般若不圓,他們只了了分段生死,而未了變易生死,不能說是般若波羅蜜多。 

  時照見五蘊皆空。 

  對於佛經,可以各抒己見。《心經》一直被讀為:‘行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空。’為什麼我要把‘時’字和‘照見五蘊皆空’放在一起呢?這裡需要詳細地說明一下。 

  第一,這裡說‘時’,而實無時,皆是善巧方便故。所謂‘時’,實在是由我們眾生的妄想構成的。過去,現在、未來、一瞬間、多劫等等,皆因分別而致,無不都是我們思想妄動之故。佛法亘古至今,始終不離當念,本無所住。心動時,因分別所致,有了前時、後時。心若不動,則時時刻刻都一樣,無有分別,還有什麼過去、現在、未來呢?還有什麼時間的分界線呢?科學家曾提出,如果我們能夠發明一種超光速飛船(現在我們只能達到超音速的水平),那麼,好幾萬年前的事情,均能夠顯現在眼前。但這僅僅是個理論而已,科學界對此還是望洋興歎、望塵莫及的。因為現在的科學技術水平還遠遠做不到這一步。然而,我們人的自性卻能夠起到這樣的妙用。假如我們一念不動,妄想不生,那幾千年、幾萬年前發生的事,乃至還未發生的將來的事,都會映現在眼前。天台宗的開山祖師智者大師讀《法華經》,當讀到藥王品時,入於法華三昧,昔時釋迦佛祖靈山說法勝會的情景,像電影、電視一樣一一顯現在眼前。所以說,如果我們果真能徹見自己的佛性、法性,那就不會著在所見一切事物的相上,而只見自性。真見性者,是沒有時間分別的。當然,觀自在菩薩也在其中了。 

  第二,前面已介紹了‘行深’的含義。‘行’不是動詞,而是名詞。‘時’放在後句首。這四句話的意思是:觀自在菩薩圓證了性體,消盡了我執、法執,了了分段、變易二死,到達了生死苦海的彼岸之上,道行甚深廣大,圓滿無礙。時時刻刻照見五蘊皆空,真空顯妙用,五蘊都變成妙用了,時時刻刻大自在,沒有任何苦厄可言了。 

  第三,如果把‘時’放在前句尾,且把‘行深般若波羅蜜多’中的‘行’當作動詞講,那就很容易產生一個錯覺:行深般若波羅蜜多之時,則可照見五蘊皆空;而不行深般若波羅蜜多之時,則不會照見五蘊皆空。由此又會出現一個問題,行深般若波羅蜜多的時間究竟有多長呢?猶如一些人提出‘明心見性的時間有多長’一樣。我們修法,例如修禅宗,參一句話頭,參到破本參,開悟了。這個破本參,是‘前念已斷、後念未生’,這個一念不生的時間究竟有多長呢?五分鐘?十分鐘?還是更長時間?開悟了之後又怎麼樣呢?念頭一起不就完了嗎?我們做功夫,是不是要把這個無念的時間保住並延長呢?等等,這些都是很重要的問題。今天講到這個‘時’字,有必要和大家講清楚。 

  首先,我肯定地告訴大家,上面這些說法都是錯誤的。我們假如真的見性,一見就徹見,一見就永見,就時時刻刻處處見性。絕不是一時見,一時不見;也不是上座修法時見,下座就不見。不存在見性的時間一開始是多少多少分鐘,然後再慢慢地保住並延長這個‘無念’的時間。這純屬不懂,不明白什麼是性,不曉得見性是怎麼一回事,純屬胡猜亂想,並且對於‘無念’的理解也是錯誤的。所謂‘無念’者,是念起不住、不停留,絕不是說多少多少分鐘沒念頭。那是死的,壓制念頭不起,是不能起妙用的。即使壓制念頭不起的功夫修成功了,也只能變成木頭、石頭,這不是佛法的真谛。佛法是要應緣起用,起大機大用,利益群生。佛法是積極的,不是消極的。假如一念不生,死在那裡不動,那麼,他還能起作用利益群生嗎?他還能努力工作,為眾生服務嗎?既然發揮不了作用,沒有什麼用處,那麼佛法也就沒有任何價值了。所以,對於上述問題我們一定要正確理解認識。我們一旦識得佛性,這個佛性是要應緣起用的。我們只要認識它,而不著相,沒有私心雜念,就能夠起大機大用,就能夠無為而無所不為,就能夠證成佛果。成佛是活潑空靈的,不是死板僵化的,這才是真正的佛法。 

  黃山谷是與蘇東坡同時代的大文學家,詩詞字畫都很好。他參禅的時候,晦堂禅師就叫他參一句話頭:‘二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。’因為黃山谷是個讀書人,是儒士,所以,他的師父就叫他參孔老夫子的這句話。‘二三子以我為隱乎?’,就是說:你們這些學子呵!以為我有隱密嗎?我這個老師給你們講道有什麼隱藏之處嗎?‘吾無隱乎爾’。我和你們是開誠布公、心心相印的,沒有什麼隱藏、保密的地方啊。黃山谷當然理解孔夫子這段話的含義,說了許多義理,晦堂只是不許。黃山谷想:‘我是儒士,難道連這個道理都不懂?師父這樣做,不是有意刁難我嗎?’心裡很不痛快。有一次,他和師父去游山。當時,正是陰歷八月桂花盛開的時候。風吹來一陣桂花香,黃山谷不禁脫口而出:‘好一陣木樨香呵!’木樨就是桂花。他的師父馬上抓住這個機會(這是稍縱即逝,千鈞一發之機),點他道:‘吾無隱乎爾!’聞到桂花香的是誰呀?是不是有隱蔽之處啊?是不是和你有隔閡呵?‘啊!’黃山谷當下悟道了。這時,他才明白師父的良苦用心,心裡很是慚愧,立即給師父頂禮致謝。 

  所以,明心見性的‘性’不在別處,就在當下,時時刻刻在你的作用之間。這個性對任何人都是一樣,並沒有遮藏,沒有隱蔽,也沒有隔斷,關鍵看你是否悟到它。真的開悟見性了,則一見永見,時時刻刻都見。或許有人會說:‘我們多生歷劫業障深厚,恐怕一見之後,還會被夙世的業障遮蔽了,所以會時見時不見?’這種說法是沒有道理的。古人說:‘千年暗室,一燈能明。’就是說,這個房間雖然關閉著,黑暗了很長時間,一千年或者一萬年。但是,你一旦打開開關,電燈立即就亮了,並不是慢慢地亮起來,也不是亮了一下又黑掉了。那麼,這黑暗的房間不論關了有多久,也就一下子通明了,房間裡的一切東西都看得清清楚楚。縱然以後這個房間的電燈又關閉了,你也會知道這個房間裡放著什麼東西,以及它們都放在什麼地方。我們經過歷劫生死輪回之苦,業障固然深厚,但是一旦覺悟了,見到了我們的本來,見到了我們自身的佛性,那麼這個性就時時刻刻在你的作用當中。你無時不見,無處不見,時時刻刻都徹見,時時刻刻都在性海當中顯相起用。隨便你在動忙之中,乃至於性命出入之間都徹見。這便是一見永見、一見徹見。但我們又不能著在見上,只是顯相起用而不能著相。如果著在見上,那麼這個見還是成問題的。 

  一位禅師曾經這樣形容性的作用:‘夾岸桃花風雨後,馬蹄何處避殘紅。’意思是:大路兩邊的桃花樹,經過一場大風雨後,落下來的片片桃花遍地皆是。若騎馬從這裡走過的話,從什麼地方能避開殘紅呢?殘紅就是落在地上的桃花殘片。什麼地方能踏不著桃花殘片呢?這就是說,在我們生活當中,一切都是性的作用,一切現象都是性的顯現,你就在性海之中,你能離開性嗎?它時時刻刻都在你六根門頭放光,都在起作用,都在顯現。不管你認識沒認識這個性,你一直沒離開過它,也逃避不開性的作用。沒有這個性,你就根本不能起任何作用,我也不能在這裡講經,大家也不能聽,乃至一切事都不能做。然而,我們所見所做的種種事情俱是夢幻,一旦夢醒,一切均了不可得。‘見性’也是假名。夢時說見性,是在夢中說。一旦醒來,再說個‘醒’,則屬多余。所以,不要執著在見上。 

  ‘時’字的含義,我們結合明心見性做了較詳細的說明。‘行深般若波羅蜜多’也是同樣的道理。般若波羅蜜多就是沒出沒入的大定。《楞嚴經》中講的楞嚴大定就是般若波羅蜜多。所謂大定者,就是無論遇到什麼境界,都能時時刻刻對境無礙,時時刻刻對境不生心、不動念、不迷惑。所謂大定者,即是活潑空靈、大機大用、無出無入。倘若有時不生心動念、不迷惑,而有時卻生心動念、迷惑了;對某些境界不生心動念、不迷惑,而對另一些境界則生心動念、迷惑。也就是說其定是有出有入的,那就不能說是大定。所以,修觀照法門的修行人,一旦功夫成熟了、圓滿了,消盡了我執、法執,了了分段、變易二死,登到生死苦海的彼岸之上,道行甚深廣大、圓融無礙,真正大自在了,那就時時刻刻‘照見五蘊皆空’了,五蘊無時無刻不在顯妙用,也就度脫了一切苦厄。這乃是‘時’放在‘照見五蘊皆空’前面的內涵所在。 

  何謂‘五蘊’呢?‘五’,即色、受、想、行、識。‘蘊’,即積聚。‘五蘊’又稱‘五陰’,意指五種妄想妄動,蘊集不散,像陰影一樣遮住了我們的智慧光明,使本來具有無上妙智的大神用,發揮不出來。五蘊的色蘊,就是一切色法。世上的一切事物都是色相,我們的眼、耳、鼻、舌、身五根,乃至於色、聲、香、味、觸五塵都屬於色法。受、想、行、識四蘊屬於心法。所以,五蘊中有色法、心法兩種。但是,心法也不離色法,為什麼這樣說呢?心者,乃是我們對境生起來的念頭和思想。世間法稱‘思想是客觀環境的反映’,佛經稱之為‘六塵緣影’,即根塵相對,集而生起的思想和念頭。也就是說,心原本是沒有的,它不是單獨孤立存在的,並不單獨孤立地起作用,而是由於不覺,受到種種色法的污染,才生起了種種的心念。因此,心是六塵落謝的影子,簡稱之‘集起為心’。所以說,色法就是心法,心法就是色法。 

  我們人呢,都執著自己的身體為‘我’。小孩子一開始學東西,就知道他的身體是‘我’,這就是分別我執,已經俱足了色蘊,稱為‘色蘊現具’,是粗分的。 

  隨著小孩慢慢長大,則生起受、想、行、識四蘊。這四蘊是從生以來就具有的,謂之俱生我執,屬於心行方面,是微細的。因為有了我們這個身體,就需要衣、食、住、行來維持生活,來養活這個身體。所以,對境就會生起受蘊。既然要衣食住行,對其就有接受、領納了。而這個受又有苦受、樂受、捨受之別。苦受,就是沒有達到自己的理想,沒有滿足自己的心願,不合自己的習慣,就覺得苦了,叫苦受。樂受,就是滿足了自己的要求和願望,適合自己的習慣,就感到高興快樂,叫樂受。而平常既不苦也不樂的感受,就是捨受。這就是受蘊的三種類別。 

  領受了前境之後,由於享受的需要,思想就來了。因為人的欲望是無止境的,所謂‘欲壑難填’,欲望深得像大海一樣,像無底洞一樣,永遠也填不滿。總是想怎樣能活得更快樂,怎樣能更好地享受等等,輾轉不停地想,這就是想蘊。 

  光想不行,光想事情怎麼能成就呢?必須借助於行為,這就是行蘊,也就是計劃、實行。這個行呢,也是遷流不息之意。因為在你付諸於行動的過程中,思想一直不會停止,總是隨著這個問題在轉個不停——遷流不息。 

  在計劃實行的過程中積累了經驗,成為知識了,這就是識蘊。比如,一個男人見到一個女人,從音容笑貌、舉止言談、待人接物等方面很有好感,心裡領受了這個境界。女的看男的,亦復如是。雙方都想著如何能與對方結合在一起,便積極地付諸行動,經不斷地接觸了解,並逐漸有了經驗,這個戀愛方面的經驗就成了知識。又如,看到了收錄機的使用情況,領受了美妙的音樂旋律,就很想買一台收錄機,然後就想法籌集資金,並調查了解收錄機的型號、性能,是單卡還是雙卡,是幾個喇叭,怎樣使用,怎樣錄,怎樣放,各個按鍵是什麼作用等等。於是,有關這方面的知識也就產生了。總而言之,我們眾生無論是生活,還是工作,無時無刻不為五蘊所困擾。 

  我們這個娑婆世界也稱五濁惡世。哪五濁呢?劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。濁是什麼意思呢?濁是相對清而講的,不清淨就是渾濁。 

  劫濁是色蘊所造。因為娑婆世界,尤其是末法時代的眾生,對‘一切唯心造’的義理迷惑不解,總是執著於事物的相上,從而造業受報,以致饑馑、疾疫、刀兵等災難相繼而起,生靈塗炭,不得安寧,而成為劫濁。 

  見濁是受蘊所造,知見不正,不奉正道,異說紛纭,莫衷一是。 

  煩惱濁是想蘊所造。貪圖享受,欲望則應運而生,胡思亂想,煩惱重重,以致不擇手段,嗔怒爭斗,虛诳不實。 

  眾生濁為行蘊所造。由於對色、受的執著追求,則心身不淨,弊惡叢生,不講道德,不達義理,以致家庭不和睦,社會不安定,國家不穩定。 

  命濁是識蘊所造。人們都執著這個色身為己,都想長壽,常住世間。外道就想把這個肉身修煉成永遠不壞的金剛身。但是,由於人見我執,煩惱叢集,以致心身交瘁,壽命短促。佛說,從前人有八萬四千歲的壽命,身高數丈。每過一百年,壽命減一歲,身高減一寸。人壽由二萬歲開始,世界便漸漸渾濁而不淨起來。到了末法時代,更是渾濁不堪,現在人的壽命才七、八十歲,身高五六尺。將來壽命會減到十歲,身高不過一尺。這裡就不多講了。總之,我們要曉得,這個五濁惡世全是由五蘊造成的。五蘊就像烏雲一樣籠罩著我們的身心,使我們迷惑不覺,妄墮苦輪。它正是我們在六道輪回中生死的根本。 

  ‘照’,即無上般若妙智之觀照。此能照之智,並非肉眼的觀察能力,也非六識起用之妄照。‘見’,即真心朗然之悟見,而非意識思維之妄見。這裡的‘照見’是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分別故,則生實相。而實相非相,諸法皆空,故無一可見之相,而見其相。以無所得故,能照之般若真智是空,所照之五蘊妄境亦空,能照、所照皆空,故曰‘照見五蘊皆空’。但不能執著在空上,也不能執著在照上。也就是說,空也不可得,照見也不可得,謂之‘皆空’。這個‘皆’字很有份量,就是都不執著。所謂照破、照空五蘊,是說五蘊根本不可得,我們不要執著它為實有,不要執著在這個色相上。但是並不偏空,執著了空,那就是小乘聖人了。認為五蘊是壞東西,全要空掉,那就起不了妙用了。反過來,我們還要利用五蘊為我們服務,五蘊又是好東西了。我們無論是做事,還是修道成佛,以致度生,都要利用五蘊。因為佛法是非空而非有,非有而非空的圓教,而不是偏面教。 

  講到了空,何謂空呢?可分為下面五種空。 

  (一)頑虛空:就是我們平常人所說的有、無之空。東西來了就是有,東西沒有了就是空。這個空是相對的空。 

  (二)斷滅空:有些人誤會了,以為佛法是消極的,把一切東西都空掉了,都沒有了。這是外道和世上某些人的一種狹見。他們認為人活著還是有的,人一死就沒有了,只有把色相消滅之後才謂之空。 

  (三)析法真空:是小乘聖人所修。就是把一切事事物物分析到最後,全沒有了,空了。比如,五蘊分析到最後沒有了,空了。這是偏空,不能起任何妙用。他們認為色是色,空是空,色和空是兩回事。 

  (四)體法真空:是大乘初門菩薩所修。他們雖然知道色相當體即空,但卻不知色相就是自性的顯現,把性、相分離了,所以,仍是偏空。 

  (五)妙有真空:是大乘佛法所主張的。即認為空雖空,但是妙用不無,故曰:有而不有,空而不空,妙有非有,真空非空,謂之‘妙有真空’。 

  因為這個性體是一個萬能體,雖然無相,但它能應緣顯相起用,即‘隨緣起用’。性體雖然無相,但也不能離相,離相便無妙用了(體、相、用三者,就是法、報、化三身。體是法身,相是報身,用是化身,三位是一體的)。如果沒有相,不能起用,怎麼能證得有這個體呢?我們見性是在什麼地方見呢?就是在作用處見。既然是作用,當然是有相,有相才有用呵。所以還是不離相。我們前面講了水和波浪的關系,水就是波,波就是水,它們是一體的,波與水是不可分離的。但水性是濕,波性是動,它們又互不相同。明白了這個道理,也就會曉得見性不能離開相,但又不要執著於相,這就叫做‘不即不離’。 

  這個問題不大容易理解,我們可以再舉個例子來講一下。譬如,鏡子有光滑的平面,根據光的反射原理,能使物體成像。不管是古代的銅鏡,還是現在的平面玻璃鏡,只要是鏡子,它就能照出物體的形象,在鏡子裡有影像形成。你把鏡面朝下放著,放到台子上,鏡子裡就會有台面的影子;放到地上,則有地面的影子;你把鏡面朝天放,藍天白雲、星星月亮等,就會在鏡了裡出現;甚至你用布把它包起來,布的像就會照在鏡子裡;即使把它放在沒有一點光線的漆黑房間裡,鏡子裡也會有一片黑的像。欲要鏡子裡沒有任何影像是辦不到的。倘若不能成像,沒有影子,就不能稱其為鏡子了。佛性也是如此,它的體就譬喻為鏡子,既然有鏡子,它就能顯現出相來。但是小乘聖人對於這個問題總是搞不清楚。他們總認為,鏡子就是鏡子,不要有影子,有影子就不好了。大乘初門的菩薩則認為,鏡子是鏡子,影子是影子。他們不曉得鏡子和影子是不能分的,鏡就是影,影就是鏡。雖不可分,但二者又不是一回事,跟水和波的道理相同。這才符合佛法的教義教理,這就是‘妙有真空’。只有把這個問題真正徹底地搞清楚了,才會既不執著影子,同時也懂得鏡子和影子是不可分的。性在作用處見,體、相、用三位一體。所以,佛法所說的空,照見五蘊皆空的空,既不是析法真空,也不是體法真空,更不是頑虛空和斷滅空,而是妙有真空! 

  ‘照’,即無上般若妙智之觀照。此能照之智,並非肉眼的觀察能力,也非六識起用之妄照。‘見’,即真心朗然之悟見,而非意識思維之妄見。這裡的‘照見’是般若妙智無分別、無所得之照見。因無分別故,則生實相。而實相非相,諸法皆空,故無一可見之相,而見其相。以無所得故,能照之般若真智是空,所照之五蘊妄境亦空,能照、所照皆空,故曰‘照見五蘊皆空’。但不能執著在空上,也不能執著在照上。也就是說,空也不可得,照見也不可得,謂之‘皆空’。這個‘皆’字很有份量,就是都不執著。所謂照破、照空五蘊,是說五蘊根本不可得,我們不要執著它為實有,不要執著在這個色相上。但是並不偏空,執著了空,那就是小乘聖人了。認為五蘊是壞東西,全要空掉,那就起不了妙用了。反過來,我們還要利用五蘊為我們服務,五蘊又是好東西了。我們無論是做事,還是修道成佛,以致度生,都要利用五蘊。因為佛法是非空而非有,非有而非空的圓教,而不是偏面教。 

  但是,世上的凡夫迷染很深,他們不明白這個道理,往往執著五蘊色身為真我,誤認為所見、所聞、所嗅、所嘗、所動、所思的色、聲、香、味、觸、法一切塵境為實有,因而產生了受、想、行、識的錯誤心法,以致被境粘著了,迷到境界上,領受境界,從而胡思亂想,並付諸於行為,產生了知識分別。前面已講了,這些心法看來是心行的,但所謂心者,是沒有的,是根對境所產生的幻影。就這個影子來說是心法,但還是不離色法。而世上的人往往執著這個色法為實有,就要追逐,就要貪取。人的欲望是貪得無厭,無窮無盡的。為滿足自己的欲望,達到自己的目的,往往不擇手段,行賄受賄,坑蒙拐騙,乃至謀財害命,殺人放火,貪贓枉法,種種顛倒不法的罪惡行為,都一一施展出來,使原本不生不滅、不垢不淨、不來不去、不增不減的佛性陷入重重的業障包圍之中,從而因造業受報,冤冤枉枉地去受生死輪回之苦。所以,五蘊就是六道輪回的孽障。 

  我們要成就佛事,就必須要照破五蘊,明識自性,明白這些境界都是我們自性的顯現,都是自性的妙用。如果我們利用它,而不執著它,那麼五蘊即是妙有,是好東西,是修行的工具、成佛的資糧。說到這裡,有人提問了:五蘊既然是妙有,是好東西,為什麼還要把它觀破、照空呢?這個問題提得很好。不要說我們凡夫不理解,就是小乘聖人也不理解。他們認為五蘊是壞東西,是苦的根源,什麼都沒有就好了。這是偏空。那麼,佛法講的妙有真空是怎樣認識和照破五蘊的呢?下面我們較詳細地介紹一下。 

  首先是色蘊,就是所有一切色法,即外面境界的有相相。接下來是心法,就是我們的顛倒妄念,即內在的無相相。這些都是空花水月不可得。為什麼這樣說呢?因為這一切有相相和無相相均無自性,均無自體。就是說根本沒有這個東西。譬如,我們穿的衣服是布做的,通過裁剪、縫制而成。布呢?是把棉花種子埋在泥土裡,經水分、陽光、空氣、肥料等等作用,生長起來,開花結果,然後再把摘收的棉花紡紗,織成布。如果是化纖產品,則是利用各種原料,在一定的條件下,經過各種化學反應合成,再經噴塑制成絲線,制出各種化纖料子。由此可見,衣服本身沒有自體,沒有自性,而是別的一些因緣匯合而成就的。布或化纖產品是‘因’,裁縫、縫紉機、剪刀、尺子等是‘緣’,有因有緣則成就了衣服。衣服如此,其他一切東西無不如此。我們這個肉體就是父精母血匯合而成就的。世上的任何事物都沒有自體、沒有自性,佛教謂之‘緣起性空’。一切事物今天以因緣匯合而生,以後也一定會隨因緣分散而滅。有生必有滅,有合必有分,這是辯證的,是不以人的主觀願望而轉移的,任何人對此都是無可奈何的。古代詩人曾有過美好的願望:但願花常好,月常圓,人長壽。但經過人類長期的實踐,才發現這不過是個空願。花畢竟不能常好,開得再鮮艷奪目,也終究會凋謝的。月也不能常圓,終是有陰晴圓缺。人也不會長生不老,即使活了一百多歲,也還是要死的。所以,古人感歎道:‘此事古難全!’因為這是事物發展的客觀規律,人類和事物的發展都遵循著生住異滅、成住壞空的規律。愚癡者不明白這個真理,誤認色境為實,以假為真,而執著貪取,追逐不捨;智者一眼就觀破這個真理,曉得世上一切事物、色相都是空花水月,都是假相,而無實體,根本不可得,就不執著在色相上而貪取不捨。不去執著、追取,就是照破。佛法講的照破,就是認識了宇宙人生真理,使自己的身、口、意均符合於客觀事物生生不已的進化規律,而不要以主觀的盲動,違背和阻礙事物的進化。所以,佛法是科學的,完全是正信!但是,世人不理解,誤認為是迷信,實在是莫大的遺憾! 

  照破了色蘊,進而就照破了其余四蘊。為什麼呢?因為既然知道一切色相都是虛妄不實的、不可得的,就不會被境粘住,而去刻意領受了,從而破了受蘊。既然不領納這些境界,也就沒有妄想輪轉了。《圓覺經》說:‘知是空華,即無輪轉。’說的就是這個道理。這是叫我們醒悟,曉得一切事物都像空中之花、水中之月,是根本沒有的,都是自己妄想執著而生起的假相。我們只要一覺,知道它是空花水月而不可得,心自然就不動了,也就一切都放下了,不去胡思亂想了,想蘊也就破了。既然沒有妄想,沒有遷流不息的妄念,哪裡還會付諸實行呢?行,本來就是我們的計劃、行動,現在既然不想,不追求現境,哪裡還會去妄動、盲動呢?既然不去行動,那麼這個行蘊也就破了。識蘊是因妄心分別而形成的迷妄知識。既然一切事物本來都是假相,那還去分別什麼呢?本沒有東西,你卻去分別,豈不是妄想、妄心嗎?所以,這個識蘊是妄識,就是我們所說的識神。識神本來就是真如佛性,只因為真如不守自性,對前境妄起分別,動亂不已,才轉為識神的。就像水,因風的鼓蕩而起了波浪,波浪是因動而起,但它的本體仍然是水。所以說,息下狂心就是菩提。菩提就是正覺。現在,我們既然照破識蘊,知道這個識蘊本非實有,只因妄動而起,這個識蘊不過是個假相,只要我們一覺,就把它照破,轉過來了。一轉之後,識蘊就變成我們的本來面目了,猶如波浪停下來就是水了。也就是說,只要我們一覺悟,就能照破無明,就能徹見我們本來的天真佛性了。 

  提起這個無明,人們都會望而生畏,歎之無奈,認為它難破,因而自認見性無份。要破無明,就要識清無明是什麼。其實,無明並不是實有之物,只是幻心妄執。假如真有個無明在,我們就要想方設法把它打破。但是,無明並不是真實存在的一個東西,只是妄想。除妄想,不是硬生生地壓死它、斷滅它,而是一轉。一轉即一覺,覺即不住,不纏縛,無明就被照破了。無明是三惑之一。惑也稱為煩惱、漏、垢、結。三惑是見思惑、塵沙惑、無明惑。 

  見思惑是凡夫的惑,見思惑中的見惑,是知見上的迷惑、錯誤,有五種:身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見;思惑是思想上的迷惑、錯誤,就是對境生心,也有五種:貪、嗔、癡、慢、疑。聲聞、緣覺行人若斷了見、思二惑,即能證得阿羅漢、辟支佛,出離三界,並以之為涅槃。塵沙惑是菩薩的惑,為化道障,即菩薩度化眾生之障。菩薩度化眾生,如果不通達如塵如沙的無量無數之法門,則不能完成教化眾生的事業,故名塵沙惑。無明惑系根本無明,能障蔽中道實相之理,斷盡無明即成佛。 

  此三惑中,見思惑為粗,塵沙惑為中,無明惑為細,其性質各不相同。在教下說來,依次第修之:先破見惑,次破思惑,再破塵沙惑,最後破無明細惑。其修法是由因尋果。就像一棵大樹,從枝葉起,慢慢由表及裡,最後才挖樹根。在宗下說來,則是先破無明,由八識修得無相法身,然後正修,勤除習氣。其修法是由果尋因。就像砍一棵大樹,先把樹根砍斷,一旦樹根斷了,盡管樹干和枝葉還是青青綠綠的,但終究活不長久,慢慢就枯萎了。由此可見,教下和宗下,立場不同,觀點、說法也不同,修法也有差異了。禅宗、心中心密法、恆河大手印密法等,均是由先破無明見性,而後圓成佛果的。 

  永嘉禅師雲:‘夢裡明明有六趣,覺後空空無大千。’夢者以夢為真,並不知自身在夢中。一旦夢醒,方恍然大悟,知夢中之境皆是虛幻、假相。一宿只是一小夢,人生實乃一大夢。醒則夢滅。大夢誰先覺?平生我自知!若人覺悟了,證得實相之境,當即顯現人生如夢幻泡影、如露亦如電之佛理。故開悟則無明滅,即徹見自己的本來面目。破無明就是見性!我在前面的講解中,曾多次地從不同角度講到見性問題。為什麼要這樣講呢?無非是要著重強調一下,提醒各位修學者注意。 

  佛教經論雖多,法門雖廣,但宗旨是一,目的無殊,即明心見性也。明心見性實乃一代時教的偉大宏深之旨和精髓所在,是超生脫死之重要關鍵,是證大道之樞紐,實為佛教各宗派之綱宗,學佛者之圭臬!若不依此綱宗修習,則非佛教徒矣! 

  奈何佛法降及近世,曾門風高峻、氣勢磅礴、人才輩出、氣象萬千、獨挑大梁的中流砥柱——禅宗,竟連明心見性一詞也不敢形於口吻,見於著述,廣為宣傳了。從南到北,由東到西,走遍天下,大都抱定一則千篇一律的刻板死煞話頭:‘念佛是誰?’以致禅宗行人苦參幾十年,了無消息,因而以見性為甚深難事,高不可攀,以致談虎色變,不敢企求,更不敢弘揚提倡了。所以,太虛大師無限感慨地說:‘現在禅宗兒孫,都是法卷傳法,而不是明心見性後傳法,所謂臨濟宗兒孫,皆一張空紙而已,何曾悟心來?!’因此,禅宗門庭蕭條冷落,不少人已改換門庭為淨土宗了。 

  淨宗行人主張橫超生西,帶業往生,只須有信願,自有彌陀接引,好似不需要什麼明心見性。殊不知淨土宗念佛法門,念佛時要‘都攝六根,淨念相繼,入三摩地,斯為第一。’執持名號,一日乃至七日一心不亂,‘花開見佛悟無生’等,皆是明心見性的同義詞呵! 

  密宗行人又大都趨向神通玄妙,以炫耀世人,滿足其名聞利養,而不注重證體悟道、了生脫死的功夫,把個大好密宗弄得妖氣十足。密宗所主張的即生或即身成佛,即明心見性,也早拋到九霄雲外去了。 

  更有甚者,當今旁門左道泛濫成災,妖邪作祟,群魔亂舞,借佛為名,傳法授功,混淆正邪,玩弄神通法術,燒香禮拜,許願占卜,敲打念唱,名聞供養……。以致我們這個曾輝煌燦爛、神聖莊嚴的佛教,被不長進的後代子孫糟踏得如此烏煙瘴氣、混亂不堪。怎能不令人痛心疾首!所以,我們要振興佛教,非提倡明心見性不可!還給修學者一個如來正法!不管你修習何宗,哪一法門,如真欲出生死、成大道,對於明心見性,非但不可漠視它、否定它、偏離它,而且要竭盡自己之智勇和精力,為實現明心見性這一偉大目的而努力奮斗,決不可畏難而退!這是我要著重強調的第一點。 

  第二點,明心見性並不神秘玄妙、高不可攀。前面我們多次講到,性就在作用處!我們應該明白,性並沒有遮藏、隱蔽起來,而且性的作用也不是隔斷的。我們的性不在別處,就在當下!時時刻刻在你的作用之間。大慧宗杲祖師曾開示:就在這前念已斷、後念未起、一念未生的真空當中,乃是千鈞一發之機。這個機會稍縱即失,切不可停機伫思,而要在這時著力,加一把勁,猛著精彩。假如這時稍微停止一下,則會被影子所惑。要抓住這個很要緊的時機,一念回光返照,‘囫’地醒悟了,這就是我們的本來面目!一口咬定、認定,不疑惑了,這就是見性!無明也就破了。 

  所以說,見性並沒有什麼稀奇古怪、玄妙叵測。無奈愚昧者雖經百般指點開示,但總以未見任何奇特神通玄妙,而以為不是,不肯承當。於是心外求法,以期神效。主法者雖悲心痛切,欲大家都能當下見性,成佛證果,但總不能按牛頭吃草,代伊承當呵!故不得已,因時制宜,方便變遷了。 

  今天,學人聽了,若能於當下撥開迷霧,明見佛性,並以觀自在菩薩為榜樣,於日用中綿密保任,踏踏實實定下心來,時時觀照這個本性,叫它在本位上不動搖,不為客觀環境所左右,不被物境所牽引,時時長養聖胎,守道養性,勤除習氣,則終究會證成正果。這也正是《心經》的妙旨所在。 

  古德說:‘鏡水塵風不到時,應現無瑕照天地。’這是把我們的自性比喻為鏡子和水。意思是說,我們這個不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性是一絲不掛、一塵不染的,就像鏡子上面沒有灰塵,水沒有遇到風吹(無波浪)的時候一樣,明明朗朗的,能徹照天地而無遺。既然能夠徹照天地,那不是時時刻刻得大自在嗎?這個時候又是什麼呢?所以,又接著說:‘鶴立林間,猿啼嶺上,風卷斷雲,水擊長船。’這正是一派無憂無慮、自自在在的自然景象。這就是說,性體是明朗的,其用是萬能的,是能夠對境生心起用的。即世上的一切事事物物都是這個自性對境生起的,我們時時處處所見到的一切色相,都是自性的顯現。我們若能在應緣接物起用時,明白這是自性在起用,那就時時見性、處處見性,而不為外境所轉。玄沙禅師說:真心就是你的見聞覺知,現量就是真心。其意就是,對一切事物、自然現象,不要加上你的主觀妄心分別,那就是真心。一旦有主觀妄心分別,那就是識神。真心和識神的分別就在於此!‘分別是識,無分別是智’。智就是真心。因此,明心見性並非玄妙不可測,大家還疑個什麼呢? 

  前面我們講了為什麼要把五蘊觀破、照空以及怎樣把五蘊觀破、照空。那麼,五蘊被觀破、照空之後,就回復了自性,就不會為外境所迷,而被五蘊所使喚。這樣,就可以反過來利用五蘊,得其效用。有些人就不理解,五蘊被照空就算了,為什麼還要利用它呢?這就是佛法講的真空妙有。真空者,空而不空,不空而空;妙有者,有而不有,不有而有。這裡既不能著實,又不能偏空。因不有而有、空而不空之故,所以不無假相,諸如男女老少、飛禽走獸、山河大地、草木森林、日月星辰、風雨雷電等事事物物、自然現象,宛然現前,還是有的。但是,這些有呢,均無自體,皆是自性顯現,所以是妙有。又因有而不有,不空而空之故,雖有假相,但無實體,所以不可執取。因為都是因緣所生法,沒有自體,故謂之真空。真空不同於頑空,頑空是不能應緣顯相起用的。譬如虛空,它能起什麼作用呢?它根本沒有覺性。而我們的佛性不同於頑空,雖然其本體是無形無相的,但它是個靈性,是個萬能體,能夠隨緣顯相,能夠生起萬法,能夠起種種妙用。正因為如此,它才是妙體。假如它不能生起萬法,也不能起用,那還稱什麼妙體呢?正因為這個無形無相的本體能夠顯相、能夠起用,方謂之妙。也正因為它能夠顯相起用之故,才能從相上明悟其妙體。我們不妨舉個例子,大家就容易理解了。 

  妙體就像我們做一切事情的‘理’一樣,故稱‘理體’。這個理又是什麼呢?譬如,一個科學家經過多年潛心研究,發明了一個公式。按照這個公式計算,可以完成一個事相。這個公式所表達的科學道理,就通過所完成的事相顯現出來了。也就是說,這個公式所反映的道理正確與否,只有通過這個事相才能體現出來。如果這個事相不能完成或沒有成功,那就說明這個公式是錯誤的,這個道理不符合客觀規律,是不成立的。反之,則說明這個理論是正確的。‘理’是無形無相的,事物是有形有相的,但無形無相之理卻在有形有相的事物上顯現出來了。同樣,佛性是無形無相的妙體,它也要在有形的相用上顯現出來,離開相用就見不著這個理體了。所以說‘理以事顯’,即通過事物的相用,而顯現出這個理體。‘事以理成’,是說有了這個理體,才能夠完成事物。倘若沒有這個理體,做事就不能成功。 

  那麼,性在什麼地方顯現呢?就是在事物上顯現。見到事物,就是見到了‘性’這個理體。體、相、用三樣東西是一而三、三而一,三位一體的。對於初見性者,性非眼可見。因為性是無形無相、一絲不掛、一塵不染,不能見,無所見的。一有所見,就非真見了。《楞嚴經》說:‘見見之時,見非是見。’其意是說,當你見性的時候,不是用眼晴見的。因為性是無形無相的,你怎麼可能用眼睛見到呢?有能見、有所見的時候,這個見就不是真見,而是妄見。有能見之心,有所見之相。能所相對,都是虛妄的,所以不是真見。真見是無所見,一有所見就不是自性。《金剛經》說:‘若見諸相非相,即見如來。’說的就是這個道理。 

  但是,徹見自性者,肉眼也能見性。為什麼呢?這不是自相矛盾嗎?不是。前面我們已經講了,一切色相都是自性的顯現。離開性就沒有相,沒有理體,哪裡會有事物的成就呢?既然一切色相都是自性的顯現,相就是性,那麼見相就是見性了。所以,見相時不被色相所迷,不把相當成真的,而是透過色相見本質,見其理體,就是見到自性。這才是真正徹底見到自性的人。譬如天上的白雲,尤其是秋天的白雲,變化無窮。一會兒形似蒼狗,一會兒又變成了獅子,一會兒變為山川大海……。盡管其相變化多端,但本體——白雲還是一直沒變。我們識得它是白雲,而不為其變化的假相所迷惑,不著在變化的獅子、狗等假相上面,這就是見性。識得自性是自己,這就是醒悟。反之,不識自性,只認外界的假相,並以此為真,猶如不識白雲,只認蒼狗,那就錯了!我們這個娑婆世界,之所以稱為五濁惡世,就是因為一切眾生都執著外境、外相,而不知這些境界、現象都是自性的顯現。忘失本來,迷於外相,這就叫作拋家離捨,在外面流浪生死。根本原因是自己不認識自性,此乃人生的一個大過錯! 

  同理,如果我們能清醒地認識到:五蘊就是自性的顯現,本非實有,均是假相,真正實有的是我們的自性。那麼,我們就不會被五蘊所迷,反過來,卻能自如地利用它。這樣,五蘊就是好東西,就是自性的妙用,而成為我們修證成佛的工具和資糧。反之,本末倒置,被五蘊所迷,而錯用它,亂用它。那麼,五蘊就是個壞東西,成為我們墮入六道輪回的毒素和孽障。這就好像是一個國家的皇帝或者一個家庭的主人。如果他們精明強干,文武大臣或家裡的僕人就會服從指揮,聽從調遣,各負其責,把工作做好,使得國家穩定、繁榮富強,或者家庭安寧、和睦幸福。相反,如果皇帝或者主人昏庸無能,非但指揮不了文武大臣或僕人,反而常被大臣或僕人搞得烏煙瘴氣、亂七八糟,這就是主弱被欺,以致使國家淪亡,家庭破散。 

  前面我們曾談過真心和妄心的主僕關系,現在我們講的是自性和五蘊、真心和識神的主僕關系。首先要清醒地認識到,佛性是主人,主人做得了主,就可以利用識神,利用色受想行識五蘊。識神和五蘊也就派上用場了。我們要想成就任何事業,都要利用五蘊。我們要領受客觀的規律,要認識掌握客觀規律,然後按照客觀規律去做。如果我們的思想和行動符合客觀規律,我們所做的事業就會成就。無論我們是研究科學、醫學或具體地生產制造某種產品等,就會取得成功。我們的科學技術水平、生活水平、人的素質也就會不斷提高,蒸蒸日上,國泰民安。世界也不會發生戰爭,和和平平地過日子。這樣,五蘊給人類帶來的是美好光明、吉祥安寧。所以說,在世間辦任何事、成就任何事業,都離不開五蘊的妙用。 

  我們修行也離不開五蘊,五蘊是修行成佛的工具和資糧,離開五蘊怎麼修呢?在修行過程中,時時處處都在利用五蘊。我們修行,首先要通過看經書,聽講經說法,來了解佛教。我們所看經書的文字,聽講經說法的聲音,都是色相,這是色蘊。我們看經、聽經後,接受了佛經的妙理,就信受奉行,這是受蘊。接受之後,經過大腦的思考、分析、研究,從理上明白了佛教的教義教理,什麼是真?什麼是假?我們為什麼要修行?怎樣修行?這是想蘊。然後付諸於實行,這就是‘聞、思、修’的修,修就是修行,這是行蘊。經過修行、修證,打開了智慧,轉識成智,觸及了識蘊。知識是有分別、有執著的,而智慧是無分別、無執著的。所以,我們修行非但離不開五蘊,而且還要利用五蘊起作用。 

  打開智慧、修行成道之後,並不是死守住這個般若、真如,而是要起妙用的。死守著真如,不起用,那就像泥塑木雕一樣無用。但是真如要起用,就離不開五蘊、識神。因為自性、真如是性體,它不會動。它要動、要起妙用,就需要很多人幫忙,僕人、傭人、客人都要來幫忙。五蘊就是僕人,識神就是傭人,一切外境都是客人。如果真如離開了五蘊、識神,也就沒有任何價值了,也就無用了。因此,我們要度眾生,攝引眾生,成就佛事,還是要利用五蘊。而且,這時因已照破五蘊,明識自性,五蘊就盡顯妙用了。我們要度眾生,就要接觸到各種不同根基的人,領受到他們各種各樣的習氣和煩惱,然後就要想種種方法,立種種法門,善巧方便地引導和啟迪眾生的智慧。這一切無不都是色受想行識五蘊的妙用。 

  另外,我們欲要修行成佛,也不能離開眾生。如果沒有眾生,是根本不能成佛的。為什麼這樣說呢?前面已講述過,修道成就,須破三惑。宗下是先破無明,即明心見性,而後再破塵沙惑;教下則是先破見思惑,然後破除塵沙惑。要破除塵沙惑,就必須靠救度眾生。所謂塵沙者,就是我們的迷情、迷誤,多得就像泥沙一樣。如果不度眾生,我們是除不掉這些迷惑的。因為眾生的根基不同,知見也不同,煩惱和習氣更不同。我們要救度眾生,就要恆順眾生。若不能恆順眾生,就不能救度眾生。 

  其一,要恆順眾生,就要有大智慧,善用五蘊。在了解眾生各種不同的根基、習氣、煩惱後,才能通達如塵如沙的無量法門,才能圓融無礙地教化眾生,同時也就能破除你的塵沙惑了。 

  其二,由於眾生的習氣、煩惱分門別類太多了,在你度生時,使你潛伏的種種煩惱、習氣也暴露出來了。由於你跟著眾生轉,你才知道:‘哎呀!我還有這麼許多的惡習和煩惱!’從而才會把你的習氣和煩惱除光,把你的迷惑除盡。也只有這樣,塵沙惑才能消盡。 

  其三,福(福德)慧(智慧)俱足,才能成佛。度生是福德的積累。如果你什麼事都不做,一點事也沒有成就,那你的功德在什麼地方呢?譬如說立功受獎,那是要在做事中做出了成績才得到的。同樣,度生也是積累福德,是成佛的資糧。 

  ‘照見五蘊皆空’,既不要執著在‘照’上,也不要執著在‘空’上,照也不可得,空也不可得。‘凡所有相,皆是虛妄’,‘因緣所生法,我說即是空’。你不執著它,而且能透過現象見本質,見到自己的佛性,那麼就能夠善用五蘊而起妙用,就能成佛度眾生。此乃真空妙有之故。倘若不明白上述道理,執迷不悟,迷真認假,執妄為真,以致錯用、亂用五蘊,造業受報,就會在六道輪回中流轉生死,無有出期。 

  小乘聖人(阿羅漢和辟支佛)雖知一切色相非真、虛幻不實,但因不知真空妙有之故,所認之‘空’是析法真空。就是把一切色相分析到最後,都沒有了。把東西一分為二,二分為四,四分為八,八分十六……越分越小,最後沒有了,空了。誤認為空是空、色是色,色外有空、空外有色,而不識色空一體。《心經》講:‘色即是空,空即是色。’色相和空相是一回事,而他們則認為色和空是兩回事,偏守於空。以鏡子為例,他們誤認為鏡子和影子是不同的兩回事,鏡子是鏡子,影子是影子。五蘊的第一蘊就是色。因為有色之故,才去接受領納。領納之故,才去思想色相。由想而行,一切行為遷流不息,再取之為知識。所以,一個色就可以代表五蘊。既然五蘊是拖我們下水,使我們受六道輪回之苦的壞東西,那就把它完全空掉算了。於是他們就誤認為,見性就是要見個空,不要有任何東西。他們守在空邊,不知色受想行識五蘊都是自性的顯現,都是妙用。所以說,小乘聖人是見性不全的。雖然他們也能起般若智慧之用,但不圓滿。所以,不是真正的佛法。從這個高度講,小乘聖人也未曾見性。 

  大乘初門的菩薩,雖然知道色相當體即空,知道‘空’並不是要把色相取消。一切色相無不是因緣所成,本無自性,本無自體,本不可得。譬如,我們人的肉體本不可得,不是說要離開肉體之後才會空。但他們還是偏守於空。什麼緣故呢?因他們不知道色相就是自性的顯現,就是自性所起的妙用。仍以鏡為例,影子是鏡子所顯現的。他們認為鏡子是實,影子為虛,而不知影子和鏡子根本不可分離。所謂鏡子者,就是因其能顯影。如果不能顯影,還能稱之謂鏡子嗎?所以,鏡子和影子是不可分離的。我們這個自性,因是真空妙有之故,是一定要顯相起用的。倘若不能顯相起用,那就是頑空、斷滅空了。大乘初門菩薩只能理解體法真空,只能體會到佛教所說的一切法,包括一切色相和我們想像的抽象的內容,都是當體即空。但他們不知道妙有真空,也不知道五蘊是妙用,所以還是偏空。他們認為五蘊和識神(色受想行識中的最後一蘊)都是壞東西。宗下的玄沙禅師做了一個偈子:‘學道之人不識真,只為從來認識神。無始劫來生死本,癡人喚作本來人。’這個偈子一出,大家都害怕了,哎呀!不要弄錯了呵,這都是識神呵,性可不是那麼容易見到的呵!殊不知識神和自性是一體的。我們前面已舉了鏡子和影子,水和波的例子。影子是識神,波浪也是識神。但是波浪本身就是水,我們只要認識到波浪是水而起的,不要執著這個波浪,從而見水,那麼波瀾壯闊不是更能起妙用嗎?倘若是一潭死水,那還有什麼壯觀?有什麼玄妙呢?所以,我們認識了水和波,鏡子和影子的關系,就是認清了相和性的關系。水就是波,波就是水;鏡不離影,影不離鏡;色就是空,空就是色。通過水的動相——波浪,而識得水這個當體;通過影子這個相,識得鏡子的當體;通過一切色相,五蘊、識神等等,認取佛性。那就時時處處都見性,這就是善用識神,善用五蘊,而起種種的妙用呵!大乘初門菩薩沒有認識到這種關系,也就不會善用五蘊而起妙用。所以,他們還是偏空。 

  只有見性的大菩薩,才真正深刻徹底地明白妙有真空之理,才能自肯承當,真正首肯性相不二之理,也就是佛教所說的不二法門。色即是空,空即是色;性就是相,相就是性,離性不能成相,離相不能顯性。所以,見相就是見性。那麼,我們就可以利用一切色相,成就佛事,莊嚴佛土,圓成佛果。就像鏡子和影子一樣,影就是鏡,鏡就是影;影不離鏡,鏡不離影;離鏡就沒有影,離影就沒有鏡。既不著有,也不偏空,一切都是隨緣起用。而且,在一切用上,不即不離,無喜無爭,不取不捨。那就能夠任運逍遙,隨緣放曠,得大自在了。《心經》的妙旨,就是要我們大家以觀自在菩薩為榜樣,學習觀自在菩薩,明白真空妙有之理,行深般波羅密多,時照見五蘊皆空。 

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw