演培法師:佛護與清辨對於論理法運用的論爭

佛護與清辨對於論理法運用的論爭

演培法師

一 緒 說

龍樹的中觀學,在佛法的思想系上,有他卓越而超群,特異而崇高的價值,佛法的研究者,要想認識大乘佛法的真面目,不得不探究龍樹的中觀大乘。大乘雖不自龍樹始,但自龍樹高舉大乘的旗幟,佛教的面目才煥然一新!所以龍樹出現後,因崇敬龍樹而研究中觀學的,真是不知凡幾。可是,由於各人見解的不能盡同,於是龍樹以下的中觀學者,其見解也就不能一致,這在中觀論的各種注解中,可以明白看出。且以印度來說,大約在西歷六七世紀,龍樹的陣營中,有著佛護、月稱與清辨兩大派的對抗。作為這導火線的,是清辨注釋中論的般若燈論。在這論中,一開始就對佛護的中觀論釋,作種種的論難,施無情的攻擊。後起的月稱論師,比對兩方的論說,覺得佛護的理論,不特沒有清辨所指的過失,反而清辨的解說,卻有種種不合龍樹本意之處,因而月稱在他的中論釋中,在第一章的緣的考察中,特別為佛護辯護,指出清辨的非是。現在就將他們關於“緣的考察”所論爭的部分,簡單的論述如下。

龍樹的中觀論,是一部抉擇性空深理的偉大作品,全論二十七品,雖則是廣說緣起正觀,但論的中心主題,就是開頭所說有名的八不緣起。八不緣起,是“不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不來、不去,戲論寂滅,吉祥緣起”。把一切論題,歸納為生滅、斷常、一異、來去的相互矛盾對立的四對概念。由於批判否定生滅等的實有自性,而顯示諸法的無自性空。八不四對,固可破一切的戲論,就是舉出八不中的任何一不,只要能夠正確的理解,都可破除一切戲論。因此,標宗後的顯義,首先就是破生,而此生的批判與否定,是“觀因緣品”所給予的一課題。

宇宙萬有的諸法,他的存在,如說是從自己而生起的,依中觀的正見看,不管是什麼時候,不論在什麼地方,絕對是沒有的。自生的不可能,當知從他生、從共生、從無因生,同樣是做不到的。所以龍樹在中論的開頭,以兩頌敬禮了世尊,緊接著對諸法存在的生成生起的方法加以考察時,就以“諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生”的四種見解予以遮遣。一切生既都不可能,生的實有性當然就被否定。月稱對於此欲解說為:“從自生的諸存在,不管在什麼地方,不論是什麼東西,都是沒有的”。像這樣的說法,對其他的三種見解,同樣的可以適用,所以從他生等也是沒有。“從他生的諸存在,不管在什麼地方,不論是什麼東西,絕對都是沒有的”。這樣而說不生,在為開顯空中,先從自生說起,自生就不得不被否定。否定自生的方法,由各人觀點不同,清辨與月稱,就展開了熱烈的論爭。不過,講到自生的否定,不可光是終於自生的否定,是要藉生的否定而顯示一切空。因而,關於自生否定方法的論爭,就是關於開顯空之方法的論爭,所以由這必然牽涉到“空與論理”的問題。

二 清辨與佛護月稱關於不自生的不同解釋

自生,就是法的自體能夠生起,不須假藉其他的助力,這在印度講生的學派中,是以主張因果是一的數論為代表的,因他認為一切的存在,都是從自生的,所以現在對自生說的批判,其主要的對象,是指數論派的因中有果說。這派學者,將宇宙萬有,分為兩大類:一是精神方面的,叫做神我;一是物質方面的,稱為非變異,或原質、勝因。因而他們取二元論的思想,說物質是以精神為機緣而轉變出一切,既從二元產生一切的存在,可見果是在自己之內含著的,所以他被稱為因中有果論者。又二元論的思想,既把一切的存在,作為自己的內含,那從他的生起,不能不說是自生的。自生說,在數論派,或自以為是很對的,但在理論上,實是矛盾不通的,因為“自即不生,生即不自”。所以自生說,在佛法中,就成為所破的對象。龍樹對自生說的否定直捷了當的說為“如諸法自性,不在於緣中”,所以決沒有自己從自己生起的道理。可是,後來的中觀學者,如清辨及佛護、月稱他們,各各欲從自己所得的論法,以否定自生說,因而就產生不同的意見。佛護對自生的否定,是這樣的:

一切存在,不從自生。自生,不特生事無用,又多過失隨從。因由自體而現存者,實無再生必要。若存在而仍生,則不論於何時,都不可說無生。

月稱繼承佛護的方法,而遮遣自生說:“的確,因為這個東西,所以這個東西的生起,什麼實用都沒有,而且既然是生著的,再生是就完全不合理了”。如前念如此生,後念也如此生,如是生生不已,就成為無窮生。對這自生否定所預想的反駁,更標舉出:“從自生的東西完全沒有,從他生,那豈不要墮於沒有希望的結果”?反破這個說:“不然!不會墮於沒有希望之結果的。為什麼?因這否定,意味著絕對否定,所以從他生也就被否定掉了”。

其次,清辨在般若燈論說:

釋曰:非自者,彼聚安立諸起法者,竟無體故,如一一次

第應知。自者我義故,彼一切體,何義故遮?所謂遮者,

最勝義故。

先明“非自”與“遮”的意義,次就“不自生”說:

復次,不自起者,謂不自起如是體故,此正領解;若異此領

解,而言不從自體起者,此義有過。

對比“正領解”與“有過領解”,論證不自生義。

第一義中,諸內入等,無自起義;世所不行以有故,譬如思。

清辨立論證式,是完備宗(主張、命題)、因(理由)、喻(例喻)的三支。依這論證式,清辨的否定,是從最勝義(第一義或真谛)的“自體”之否定。自體如沒有,所謂從自體起,當然也就沒有,因為要有自體,而後才可說從自體生。自生是這樣的論證,當知他生等,也是同樣的。如此,清辨自生的否定,與其說是生的否定,毋寧認為是能生自體的否定。所以,一承認有實在的自體,那“不從自體起”的解釋,在清辨看來,是就“有過”,他說明此過,“非唯有他起過,及有自他共起過故”。這樣,清辨把“不從自體起”的解釋,由上說的理由而予以破斥。

總之,由於以上清辨與佛護、月稱兩者自生否定的方法,明顯的可以理解不同的所在。佛護與月稱,隨於清辨的表現,取“不從自體起”的解釋,或承認自體的存在,以在上面否定自生,且這時的否定,是絕對的否定,不容一切可能的主張隨從。對這,清辨把不生的自體那東西,從最勝義的立場予以否定,擬遮一切的生起。這樣的自生之否定,不單是自生的否定就算了事,而是必須含著一切之否定的。在這點上,確實是有兩者抗爭的核心。這否定方法的對立,是兩者不同解釋的根本,且是中觀派有著兩派對立的根據。

三 清辨佛護論難的中心點

作為清辨、月稱論爭的契機,而清辨、佛護論難的中心點,究竟在於什麼?在清辨看來,佛護的自生否定,是不合論理的,為什麼?約有三個理由:一、因為沒有說因與喻;二、從他所指摘的反難,沒有能給予合理解答;三、更因沒有過於應成論法。顛倒所論定的意義,明示那所顛倒的意義之主張及其因。諸存在從他生,生是必要的,生因為滅,所以與不生的定說矛盾。這雖是月稱所引用的清辨對於佛護的論難,但如日人宮本博士所指出的,在清辨自身的般若燈論,亦能發現與這完全一致的記述。因而這個論難,得認為是清辨自身的。

這個論難,從上所示,明白知道,是從三點所構成的。其中第一難,先引用了佛護的自生否定,沒有能完備宗因喻的論證形式,這可說是關於形式的一點。清辨為自生否定,顯示了自己的論證式。一切的理論,具備宗因喻的形式,認為是根據獨立推論式來的。論證式,一般由能立的一語所表現的,為“悟他”而說“為他的推論”(他比量、為他比量),這雖是對為“自悟”而說“為自己的推論”,可是在這裡,附加“獨立”的限定,清辨的獨自立場,是被表明出來了。即後月稱所說的應成論法,“隨順於對方的主張”,對於欲立論的,清辨無關於彼,而也欲說獨立推論式的。於此,是有他的立場的。原來中觀破斥外道小乘,有時用“應成”的破斥法,有時用“自續”的破斥法。應成破者,如外道說自生,諸法果真都是由於自生的,自己既然可生,理當生而又生,生生不已,應成無窮過。自續破者,續是立的意思,就是破斥外小,不唯指出他們的過失,可以破除他們的妄執,必須自立正確理論,舉事實以說明,取譬喻以證成,然後方可推翻敵者的立論。佛護作中觀釋,破斥外小時,唯取應成的破斥法,所以就成為應成派。後清辨出,認為佛護唯以應成破敵,不足以伏敵論,乃取自續的破斥法,於是就別成自續派。到了月稱造顯句論時,贊同佛護而反對清辨,說清辨不懂佛護破可破除的道理。這樣一來,應成、自續的兩大派,就截然的對立起來。這一對立,可說完全是關於所運用的論理方式不同的對立。

其次,清辨認為佛護不對的地方,就是他對“數論所指摘的反難”,沒有給予圓滿的答覆。我們知道,不管什麼宗教學說思想理論,站在本身的立場,給予對方的批判,雖自以為是很對的,但對方未必就承認他人的指摘,在可能范圍內,一定要找出很多理由,向敵者反攻過來,論者對其反攻如不能直加駁斥,而提出自己的正當理論,那不能說是已推翻他人的主張。如數論派聽了佛護的問難,不特不承認自己的過失,且反轉來對中觀流的自生之否定,加以反駁說:“你(佛護)所主張的,其意義究是什麼?所謂不從自生的從自,是從果的自體?抑從因的自體?且在那兩種中,究有怎樣的過失?如說是從果自體,那已成為確定承認了的事情;若說是從因自體,那無異是自家撞著自己。為什麼?因為因的自體現實存在著,是要有生的一切,才有生起的可能性”。照理,佛護對此應該予以解答,可是事實上沒有這樣做,因而清辨不以此為然。

第三,對於佛護的論法,清辨覺得“有很多的過失隨著”,不能粉碎敵者的主張。關於應成論法,後面自會說到,現在暫且不說。要之,基於對空論理限界的自覺,自己絕對不立自己的主張,只是一味的指摘對方理論的過失,就算完成了破斥的能事,是為應成派獨自的論法。雖說這樣,也是持有他的根據,但因自己完全不立主張,所以在唯拒自生時,結果,很有可能墮於承認他生的危險!為了避免這個危險,清辨特提出此一問難。

從清辨所加於佛護的這些論難,於是就成為清辨、月稱論爭的焦點。問題雖有三個,主要關於論理,從上說明可知。他們雙方立場的不同,完全在於否定的方法,這是我們所已理解了的。同時要知道的,就是那否定,不是部分的否定,而是全體的絕對的否定,至於自生的否定,不唯自生的本身,且必含著對一切生的否定。為此,清辨於“最勝義”而說“自體”的否定,月稱則主張“絕對否定”。否定一切生,也就是否定一切見,才能開顯諸法畢竟空義。如徹底的說,依照文字否定了一切,那否定的自身,也必須要否定。然而,怎樣才是可能的?如何可說一切空?這“空與論理”的問題,對清辨、佛護的論難,藉月稱的答破,說明如下。

四  月稱為佛護答辯

答破第一難

數論派所以主張自生說,因他認為一切法先有體性,而後從體性中發展出生諸法,所以他說的從自生,就是從因自體而生,這征於“從他所指摘的反難”可知。因此,以因為從自生,其自必須先因存在。然而就算以此為因,那既是現存著的自,再生是就沒有意義。為什麼?因彼既已先有,還要再生做什麼?有了還要再生,那就如同頭上安頭,成為無用的東西。再說,如承認有已復生,那就生而又生,生就成為無窮,這怎合乎道理?這點,我們如果把握得住,就可了知佛護自生說的論難所在。對這佛護自生說的否定,清辨說:“光是由於這個征問,因數論派沒有承服,所以進一步的取因與喻以證成他,那是很有他的效果的”。由於這個因緣,所以沒有說因與喻的這一過失,就加到佛護的頭上。佛護只是指摘數論派自己主張的矛盾,並未建立自己的理論;清辨則完備宗因喻的三支,主張應立獨立的推論式。月稱深不以清辨所見為然,乃起為佛護辯說。月稱的意思,如自家撞著,即使被所責難,對方也不屈服,那又怎辦?假定說由缺乏因與喻的關系,致使對方不肯承認自己的過失,必須要為其找出事實的根據,比喻的說明,然後才得使其首肯,如真由此可使對方屈服,確乎也有他的價值,但若對方厚顏無恥,不管你舉出多少強有力的理由,拿出好些真確的事實,而他仍然不承認失敗,試問你又能奈他何?月稱以此論駁之鋒,反轉來針對著清辨自身而發,認為清辨論師暴露了獨立推論式的偏執,欲由此導入推論,不獨不得其處,且由中觀派建立自己進步的獨立推論,那是不合理的。為什麼?因不承認反對的主張。說因與喻,在清辨或以為是可以的,但在暴露獨立推論式偏執的月稱,是不欲建立自己主張的。如清辨以獨立推論式而破自生時,必然要變為承認“反對的主張”。這樣說來,論理的立場,終於可說不得超越相對領域的理解。然而一切無余,欲由遮遣而顯證空性的中觀派,是不承認止於這相對立場的,所以說“建立自己進步的獨立推論,是不合理的”。於此,對於空之論理的界限,明確而自覺的被表明出來。論理對於空持有界限,於此“欲導入推論式”的清辨嘗試,不能不說是“不得其處”,月稱以如上的論說,不特答覆了第一難,且破斥了清辨說,以顯示中觀的正觀。

答破第二難

中觀派的根本論典|中論,就是中道的方法論,拿現在的話說,就是論理學。唯識家的因明與中觀家的中觀,雖同為論理方法的運用,但一主張自己樹立獨立的推論式,而一不承認用獨立推論式的方法,是為二者根本的不同點。月稱答破第一難的論據,就在不許說有獨立的推論式。思想理論的辯論,會不會被人推倒,問題就看論者持不持有什麼主張。持有何等主張的人,不論你以有、無、亦有亦無、非有非無,或者其他什麼理論,都不能難倒對方,暴露他的過失,但是你用同樣方法,如對什麼主張都不建立的人,不管你橫說豎說,都將失去效力。月稱對於第二難的答破,就是用的這一武器,從數論派的反難看,不立自己主張的佛護,似乎是不對的,建立獨立推論式的清辨,反而是確當的。如說:“第一義中諸內入等無自起義(宗):世所不行以有故(因);譬如思(喻)”(般若燈論釋卷第一)。所以這樣的主張,其旨欲將數論派的反難,轉嫁於清辨的身上。因為用“以有故”的因,就必須答覆“確定被承認了的事情”與“自家撞著自己”的二種反難。如數論派反難說:你所立的,究竟立的什麼意義?換言之,你之所謂從自,是從果自體的意思呢?是從因自體的意思呢?假定說是以果體為自,那是我(數論派)所承認的主張;假定說是以因體為自,那就與所立義相違,因為因中體是有的,如是一切有起,應名為生,怎可說為無自起義?清辨對此責難雖曾加以“此語無義”的反擊,但在月稱論師看來,這確是一個有力的攻勢。因而不管什麼,都不可說“不從自生,以有故”的這話,由於月稱理解數論派的反難所在,覺得不說“以有故”之因的佛護,實沒有答覆這反難的必要。然清辨怎樣答覆這問難?如般若燈論釋卷第一說:“論者(清辨)言:此語無義,汝不知耶?起分遮故,謂因自性起及他性起,此等悉遮,汝不正思惟,出此言者惑故,無過有異”。數論派唯把握自生的否定加以反難;可是不唯自生如此,就是他生也要遮除的,所以此難不完全確當!

於此我們所應注意的,就是“起分遮故”的一語。如上所說,清辨欲由獨立推論式而起否定,於是對任何一個主張,都必立一否定的推論式,如為否定自生,就得立一否定自生的推論式;如為否定他生,同樣也得立一否定他生的推論式。這就是“起分遮故”一語的诠說。總之,一切的主張,必由獨立推論式而論說,可說是清辨立場的必然結果。同時,他的否定,與其說是生的否定,毋寧說是體的否定。而且,這時的否定,是一切的否定,既然分遮,則又必須繼續於無限,而真正的成為無窮。立於論理的立場,以一切為一切,明白的否定這些,豈不是本來不可能的?不隨於這論理的形式,單由指摘對方的過誤,暴露論理立場的相對性,以求直證於空,應成派的確是有他的立場的。如何可能做到這點,第三難的答破,會為我們作清楚的解答。

答破第三難

中觀派的學者,因不具備宗因喻,不說獨立推論式,所以不能成立否定自生主張的意義。又由基於事實,承認敵對兩者的推論,要想論破一方的主張,大概也是不可能的。論證對方主張的矛盾,自己所立的宗因喻,沒有一點錯誤,以據自己的宗等推論式去難破他,才能發生相當的力量。因破斥對方的主張,如自己沒有具備精確的論理,不特不能破他,且很可能反轉來為他所破,所以破他的論理須要正當,這是最要緊的一著!

然我們還得知道的,就是否定論破的對象,並不在於一個主張,一個命題,可能是一切的主張或命題,在這種情形下,又當是怎樣呢?否定的對象,作為論理立場那東西的,還有上面的論難,是不是真能荷擔正當性?這樣翻來轉去的推尋,始得反省支配論理領域的法則。對於自己的主張,只要堅定的承認,並給予事實證明,對方自也會得承認。佛教的這個論理學,是為一般所承認的法則。

陳那因明正理門論中說:“宗法,唯取立論及敵論之決定同許”。為使悟他的推論式,在他比量的宗因喻中,因,必須是“立敵共許”。月稱說明這個論執是這樣的:“確認何為對象者,如彼自身判斷,對方自也希望產生判斷。故欲各為論證,由彼理解自己對象,其同一論證,在對方必須也要能夠說明”。認識自己,理解對象,在把他人也欲被承認時,亦即是欲悟他時,自己理解對象的那個理由,即使在對方,也許被說示。

然這在中觀派說:“因為沒有因與喻,所以唯隨順於對方的主張,而敘述自家主張意義的理由,因為許無論證的命題,所以這在自己自身的矛盾,不給予對方的判斷。自己的主張或意義,不作事實的說明,這才是對於對方最殘酷的論駁,對這而說反對的推論,什麼也沒有”。在為他的推論(他比量)中,以證明為必要,雖為月稱自己所承認的,但於此因說“許無論證(及有因與喻)的命題”,所以在中觀派,欲超越那論理的軌范,可說是很明白的。唯這時候所謂論理,可注意的,就是直接指那為他的推論。應成派的自生否定,由於不用推論式的論證,因而諸法畢竟空理,也就不由推論式而論證。在這意義下,可認為是對空論理界限的自覺。欲完全否定一切時,不用說,那是不止於論理的立場。

然而超越論理,如何可以說空?欲解答這問題,無過應成論法。以否定一切為意圖,而任何立場都不取的中觀派,首先所給予的現實,就是“唯隨順於對方的主張”,暫不另外取自己的立場。且暫所承認的,那正是假設,是方便。以這假設的立場,擬否定對方的自生說。然這立場,因為是取“唯隨順於對方的主張”,所以否定對方的那立場,實是被否定的對方立場的那東西,也就是指出對方主張的矛盾,假設而不另外否定自身的立場。像這樣的否定,是據於自身的否定。假設方便所承認的論理,同樣由於論理而被否定。因此被認為“於自己自身的矛盾,不給予對方的判斷”。這表現,正可表明從論理的超越。

在佛教論理,推論(比量),雖可分為自己的推論(推理)與為他的推論(論證),但“論理限界的自覺”之論理,無過參於為他的推論。唯這時的論理,不獨止於那個,為自己的推論,實是也含有的。一切合理的思惟,正被認為是論理那東西的意義。因合理的思惟,不是沒有其他矛盾的判斷。不自生或一切空,不獨不能由推論式被論證,且那已是一個判斷也沒有。因為不是基於推理的判斷,所以認為不能論證。這樣,由於“於自己自身的矛盾,不給予對方的判斷”。由於否定一切言說論理,所以忘言絕慮的空,就在否定方面被顯證。像這樣超越一切論軌的制約,是可遮斷一切從他的論難。這是月稱所說的應成論法,也是開顯空理方法的否定。

五  結  說

諸法的畢竟空性,經由論理的否定為媒介,而後才得被顯證。但能顯證空性的論理,必須是依於即空的緣起法的論理法,否則,那還是不能用以論究真理,不能破邪顯正。關於這道理,龍樹在中觀論的觀五陰品中說得很明白:“若人有問者,離空而欲答;是則不成答,俱同於彼疑”。“若人有難問,離空說其過;是不成難問,俱同於彼疑”。中觀論對這有很好的解釋說:“離了法性本空,即不能理解無性的緣起,這在答覆他宗和難破他宗時,即不能成為正確的答覆和真正的破除。怎樣成立自己,他人也可以照樣的成立他;用某種方法去破斥他人,他人也可以使用此同一理由來反問自己,也就無法成立了。同一的認識以及大致共同的方法,是會遭遇同一命運的:::所以唯有能了達諸法是即空的緣起,本著諸法本性空寂的見地,展開緣起的論法,這才能徹底難破,徹底的答覆別人。這樣,才能真正破除他人的錯誤,真正的顯示真理”。所以空,不是光從論理的超越而成立的,而是以論理為根據,為假設方便,在否定自己而顯證空的方面,卻是有他的意義和價值的。原來所謂空,一方面是超越論理,一方面又以論理為基礎,而顯證於空性。所以真正的中觀學者,是可不必自家立量的。清辨論師要以自立量的方法與敵者論爭,實沒有佛護、月稱所用中道論法的善巧。近代,邪說橫行,思想紛歧,理論斗爭有增無已,我們要在思想界立一據點,還得運用聖龍樹及佛護、月稱二大論師所遺留給我們的武器,不然,恐怕會在思想戰上遭遇敗北!至於如何運用,敬請從聖龍樹的論典學起。

 

轉自台灣學佛網 http://www.xuefo.tw