周齊教授:人間的佛教提倡“人間佛教”的邏輯及其意義

人間的佛教提倡“人間佛教”的邏輯及其意義

  周齊

  這個討論會實際是個push,迫使著去嘗試條理一下一個一直想清理的問題線索。這個問題是:本就是此世人間的佛教,為什麼還要特別地提倡“人間佛教”?
  當然,會有這樣聽來看來都有些愚癡的問題,是有前提的。前提之一,作為跻身研究行列的所謂學者,是以歷史的視角,將佛教看做由釋迦牟尼創立的一種宗教,是這個世界上眾多宗教中的一種,因而,是在這樣的角度認為佛教是此世人間的佛教;前提之二,有這樣的疑問,並不是以為強調提倡“人間佛教”的先進們是因為邏輯混亂而把本即人間的佛教再同語反復般的定義一番,恰恰相反,而是想知道以佛教為安身立命處的佛門先進們何以在本即人間的佛教中提倡“人間佛教”?這其中的內在義理邏輯歷史及現實的意義邏輯又是怎樣的呢?所以,借此機會,嘗試性地自問自答一下這個問題,至少,破一下自己的問題執著。
  一、“人間佛教”之濫觞及其發生理路
  歷史地看,佛教的發端,是由喬達摩·悉達多太子受到人間諸苦的刺激而發願解脫諸苦而開始的。經過曲折的修行探索,悉達多太子覺悟成道,被尊為釋迦牟尼,被稱為佛陀,由此這個世界有了一個以“佛”,也即“覺”為名稱的佛教,給這個世界貢獻了一種解脫世間諸苦的宗教方式,一條通過佛教修行而達到覺悟以實現解脫的終極關懷之路。
  由佛教發生的角度看,釋迦牟尼之成道即是呈現給世人的一個典范,指示了佛教給世人指出的是出離世俗但不離世間的修行途徑。僧人要出家,離俗修行;要遵循乞食、樹下坐、糞掃衣、陳棄藥的簡樸生活;僧伽距離聚落的遠近也有要求,要在一大牛吼剛不可聞的范圍。但同時,佛教沙門的離俗修行及其不斷精進的境界,則向世間顯示著是對於眾生之苦的承當和關懷,向世間示范著一種通過佛教修行來解脫諸苦的榜樣,以佛教的方式影響世間;更重要的是,釋迦牟尼出世修行而覺悟成道的目的,即是為了尋求幫助世人解脫苦難的途徑,其初衷即是懷著普世的宏願,是為此世間的。
  的確,完全可以說,佛教從一開始就具有人間佛教的特點。誠如人間佛教的積極推行者星雲大師所說,佛陀是“以提倡人間穩主的”。是“人間的佛陀”。1 星雲大師概括佛陀所展現的人間佛教,有六個特性。2 一是人間性,佛陀的一切都具有人間的性格。二是生活性,對於世人的生活處處都有指示。三是利他性,佛陀完全是為了教化眾生,以利他為本懷。四是喜樂性,佛陀的慈悲教義就是為了要解決眾生的痛苦,給予眾生快樂。五是時代性,佛陀以一大事因緣與此世間結緣,佛陀的思想教法至今仍是世人的模范。六是普濟性,佛教雖然講過去、現在、未來,講此世界,他世界,無量諸世界,但更重現世普濟;雖然講十法界眾生,更重人類的普濟。
  佛教入世普濟的修行和關懷的指向,在佛教傳入中國後,被積極繼承,並發揚光大。《壇經》中所謂“法元在世間,於世出世間;勿離世間上,外求出世間”3 的話,即是對佛教人間性意旨的最言簡意赅的中國式诠釋和提煉。佛教在中國發展的進程中,無論是義理的擇取傾向,還是宗派的發展整合趨勢,也很大程度地傾斜於入世,充分體現著佛教的人間性特點。
  但是,無論如何,佛教的終極指向是出世的,是以超越輪回為終極解脫目標的。雖然今天還是很難准確清楚地了解釋迦牟尼時代相關脫苦的超越理論,但有關經典還是透露出大致的線索,即,除了圍繞諸苦之形成原因的因緣理論,關於解脫苦的理論,至少“業”,“輪回”,“三界”的概念也大致存在了,這樣的義理邏輯也應是成立的,基本上應是個通過修行來消除業障而超越三界以擺脫輪回的理路。因而,佛教標示的最終解脫境界是超越人間的。由此也完全可以說,佛教根本的指向是超驗的、超人間的、出世的。
  所以,世間和出世間,是佛教義理構架中的一個基本的二元結構。在真俗二谛,世間法、出世間法之間,佛教構造了兩個序列既矛盾又圓融的一系列的條件論的理論。
  即使概觀地考察佛教的發展歷史,也不難發現,世間和出世間,既是佛教自身發展的一個平衡尺度,也是世俗社會對待佛教的一個評價尺度,同時還是一個伴隨始終的悖論。
  因而,由佛教發生發展的邏輯線索看,如今流行的“人間佛教”,應是佛教本具的人間宗教特性的一種特別發揮,有其根源上的發生合理性,但顯然,也必然會有佛教義理的二元結構所具有的潛在矛盾和平衡尺度的調節問題。
  二、“人間佛教’’之提倡及其時代特色
  雖然,“人間佛教”有其根源性的發生邏輯,但是,明確打出“人間佛教”的旗號,將“人間佛教”作為佛教發展的一個方向,卻是現代近幾十年的事。可見,“人間佛教”無論是作為一種倡導還是一種趨勢,又體現了時代特色。
  回溯佛教在中國的傳播過程,其義理側重和思想流派,宗派的形成和消失,乃至修行方式的調整等等方面,都在一直不斷地發生著變化。漢魏兩晉時期,在重點翻譯佛經的同時,傳播和介紹佛教、理解和解釋義理,以及調整與傳統思想理念的沖突等問題,既是當時的佛教突出的任務,也是其時佛教的特點。無論是鸠摩羅什和廬山慧遠關於“大乘大義”的討論,還是《弘明集》儒釋道的爭論,以及當時諸位高僧傳教的經歷,都顯示了佛教內部圖生存謀發展的極其積極活躍的狀態。南北朝時期,在進一步了解經典和诠釋義理的基礎上,各家師說學派紛紛標榜觀點,跟當時的時局一樣振蕩不定。而到隋唐則漸趨整合,形成了一些理論相對成體系的宗派,而且各宗各派都在盡力地完善自家之說。兩宋以降雖然主要是禅宗的天下,各門派仍是不斷地提倡和標新不同的禅修方式。晚明時期佛教的振興,也依然是基於傳統宗派學說的復興和發揚。基本可以說,在古典佛學終結之前,以及在古典修行方式終結之前,佛教千百年來的各種變化,無論如何,都是佛教在其內部的不斷挖潛和豐富,是不斷校正根源和張顯門戶的內部發展,是以標榜正宗和不同凡響的特點呈現於世的。
  但是,當晚明時期著作等身的蒲益智旭之後,不再有內外學兼通的佛教哲學著作出現,基本上就標的了古典佛學的終結;當一個參禅的皇帝指點教訓世人如何覺悟透關的時候,也就宣告了古典修行的終結。中國佛教在清中葉之後,進入了一個需要調整發展方向的嚴峻狀態。
  無論世人如何唏噓古典佛教的遠去,也必須面對近世以來社會發展的世俗化趨勢對於佛教的影響,甚至還應在中立的角度審視世俗化趨勢中的佛教反應和其方向選擇的意義。中國近世的佛教復興,是由楊仁山及其弟子等在家居士引領風氣之先,加之同時還有一些高僧在積極弘教,從而帶動起佛教的再次活躍。在這次復興中,一度是取向復古和還原的主張和作為影響很大,並且取得了積極的有成效的進展,但是終究沒能得以持續發揚。除了時局的因素,可能還是發展方向的選擇有需要審視的問題。而承接了這次復興勢態的,不能不說,還是取向入世的一脈,引導佛教進入了繼續發展的新途徑,一個面向外部圖謀發展的方向。
  決定佛教發展方向的因素很多,但近世社會社會形態的變化,則應是重要的原因。古代社會變化到近現代社會,無論是政治經濟還是科學文化,乃至話語系統,各個領域都在發生巨大變化。與其說是古典佛教終結了,不如說,在社會形態新程序的調整中,古典的佛教也面臨了運行程序的更新和調整。最後,還是佛教作為人間宗教的特性,佛教與人間社會同構的特性,使得佛教再次契機,獲得了繼續發展的時空。
  中國近現代佛教的現代調試的結果之一,就是今天廣為提倡的“人間佛教”。而這個發展線索的上限,理論上是以太虛大師提倡“人生佛教”為之肇始。
  由太虛大師所述其“人生佛學之大旨”,可以略見其取向佛教作現代調試的認識。其曰:“佛法雖普為一切有情類,而以適應現代之文化故,當以‘人類’為中心而施設契時機之佛學;佛法雖無間生死存亡,而以適應現代之現實的人生化故;當以‘求人類生存發達’為中心而施設契時機之佛學,是為人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學,今以適應現代人生之組織的群眾化故,當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學,是為人生佛學之第二義。大乘佛法,雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法,然大乘法有圓漸、圓頓之別,今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故,當以圓漸的大乘法為中心而施設契時機之佛學,是為人生佛學之第三義。故‘人生佛學’者,當暫置‘天’、‘鬼’,等於不論。且從‘人生’求其完成以至於發達為超人生、超超人生,洗除一切近於‘天教’、‘鬼教’,等迷信;依現代的人生化、群眾化、科學化為基,於此基礎上建設趨向無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。”4
  太虛大師描繪了人生佛教的四個目的,之一就是人間之改善。所謂“以佛教五乘共法中之五戒等善法淨化人間。從家庭倫常,社會經濟、教育、法律、政治乃至國際之正義公法,若各能本佛法之精神以從事,則均可臻於至善,減少人生之缺憾與痛苦。故現實人生可依佛法而改善淨化之也。此雖一般科學、哲學及儒家等學術之所共,而佛教亦有詳明發揮與其不共之特質者在;本此特質,進以融攝科、哲、儒學所長,則佛教對此改善人生之目的,自可發揮其無盡之效力也。”5
  如果說明清以來的佛教是世俗化趨勢嚴重的佛教,倒不如說是有一些大眾化或民間化,乃至庸俗化的傾向。而真正表現出近現代意義的所謂宗教世俗化取向的,其實體現在太虛大師的一些主張裡。諸如,以“人類生存”為中心,以“科學化為基”,“洗除一切近於‘天教’、‘鬼教’等迷信”,以佛教作“人間改善”,等等,都體現了以現實人生為本,摒棄超驗神性的認識,這正是近代宗教改革思潮所提倡的以世俗人生為中心的意旨。由此或許也可以說,在近現代社會轉型的諸種因素的因緣湊合中,相關宗教也自然地可能會發生與社會發展相一致的發展方向的選擇。太虛大師敏銳地探知了時代的發展脈搏,引導了佛教的現代方向的轉向。雖然其在世時對於中國佛教的現代性調整並未落實得很順利,甚至有些失敗,但是這個前行方向,則得到了後來者的認同和繼承發展。
  應該說,將太虛大師那一代人未完成的事業發揚落實的,首先是由大陸遷移到台灣的佛教眾。其中有代表性的,一是將太虛大師的“人生佛教”修正為“人間佛教”,並高調倡導的印順大師,一是既積極提倡又積極行動的星雲大師。印順大師在佛教教理上盡證佛教的人間性,強調“我們必須立定‘佛在人間’的本教,才不會變質而成為重死亡的鬼教,或重長生的神教。“我們是人,需要的是人的佛教。應以此抉擇佛教,使佛教恢復在人間的本有的光明!”6 星雲大師則具體了落實的方案。“提出‘傳統與現代融和’、‘僧眾與信眾共有’、‘修持與慧解並重’、‘佛教與藝文合一’等弘法方向”。主張“以‘佛法為體、世學為用’作為宗旨”。7 多年來以佛光山為基地,高舉人間佛教的旗幟,積極地推行。帶動了佛教“走出山林,投入社會公益,實踐佛教慈悲利他的本懷”8 的實踐之風。如今,人間佛教的確可謂蔚然有成,受到兩岸三地乃至更大范圍的佛教界的接受,無疑地是當今佛教的一面旗幟。
  由此比較看,當世佛教的“人間佛教”選擇,既有其本源上的發生機理,但也更突顯了佛教契機的一面,有很強烈的時代特色。
  三、“人間佛教”之影響及其悖論問題
  事實上,現代社會的轉型,使得這個世界上的所有古老宗教和傳統文化都要面對現代社會形態變化帶來的如何延續發展的困境。由於古老宗教的歷史傳統的相對穩定性,因而這些宗教的現代性調試往往相對遲緩。若參照民國時期乃至遷移台灣後的佛教相對衰敗的狀況,再比較如今人間佛教的發展規模,毫無疑問,提倡“人間佛教”,讓佛教走進社會,影響世俗生活,是將佛教帶出低谷並擴大發展的一條成功之路。而且“人間佛教”在提倡入世的同時,也提倡修行的重要,相關道場的嚴整,弘法事業的發達,都是很好的顯示和證明。
  但是盡管如此,“人間佛教”的取向,終究還是適應世俗化社會趨勢的一種由契機而契理的選擇。由於突出強調一方面而導致相應的另一方面弱化的邏輯關系,即會表現為悖論問題。尤其佛教是二谛結構的義理系統,世間和出世間是首當其沖的一個永恆悖論。作為一種特別標榜出世的宗教,佛教的出
  世指向是其根本性的宗教宗旨。因而,人間佛教的強調人世間的世俗化發展,是否會遮蔽了佛教出世向度的基本教旨,而淡化了佛教指向出世超越的奈教特性的體現呢?
  事實上,自太虛大師即注意到了,在突顯佛教人間性及其與世法之共性的同時,還要注重與世法不共的特質。佛教的特質很重要的方面就是有與世法不同的出世間法。世間和出世間,不僅是佛教義理的平衡結構,還是提供給人世間的一個以出世間緩解世間張力的平衡結構。如果人間佛教的入世形式挑戰了世人對於佛教的傳統認知,或者人間佛教的世法共性被過分地發揮,就會在這個悖論問題上失卻平衡。因而,對於特別強調入世的人間佛教,與世法不共的出世的特質或許是其調節平衡的另一邊的砝碼。
  與此相應,雖然在當代佛教的振興中,人問佛教的入世取向帶動了佛教與社會的同步發展,但在現代社會的現代化程度更趨深入的發展進程中,傳統宗教在現代社會平衡機制中的制衡作用,對於由適應新時代而崛起的人間佛教,以及類似取向者,是否也是一個悖論呢?
  注釋:
  1、星雲:《人間佛教的基本思想》。
  2、同上。
  3、惠能:《壇經》,《大正藏》第四十八卷。
  4、太虛:《人生佛學的說明》。
  5、太虛:《人生佛教的目的》。
  6、印順:《人間佛教緒言》。
  7、星雲:《人問佛教叢書序》。
  8、同上。

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