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濟群法師:《心經》的人生智慧

發布:明華居士     日期:2008/7/29     閱讀:    

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【《心經》者何】

  《心經》,具稱《般若波羅密多心經》,是佛教經論中文字最為簡煉,而內
容又極為豐富的一部典藉。它和《金剛經》一樣,在社會上廣泛流傳,影響極大。

  《心經》在佛教中屬於般若系經典。按天台宗對《般若經》的判攝,稱為通
教。所謂通者:具有通前與通後的意義。通前是說它與阿含教的關系,阿含經典
對存在現象的透視:指出了苦、無常、無我;當然也講到空,但不是很深刻,唯
有到了般若經教,在阿含的基礎上才把空的教義推向極致。通後是指《般若》與
《華嚴》、《涅盤》、《維摩》等經的關系,般若經教所揭示的緣起性空,是大
乘一切經教建立的理論基石。如實的把握般若中觀正見,對於學習經教,指導修
行,都具有重要意義。

  《心經》與其它經典不同,一般經典都具有序分、正宗分、流通分的三部分;
而《心經》唯有正宗分,於是人們便懷疑《心經》的獨立性。當代佛學界學術權
威印順法師在《般若經講記》中就作了說明:印老以為奘公所譯《心經》,是從
六百卷《大般若經》中單獨錄出的。在《大般若經》中有《學觀品》,此品中有
與《心經》完全相同的文句,是佛陀直接向捨利弗說的。《心經》是《大般若經》
中最精要部分的內容,古德為易於受持,特摘出流通。

  《心經》在中國有眾多譯本。方廣昌先生編的《般若心經譯注集成》中就收
集了十八種,現在教界流傳的是玄奘譯本。至於本經注疏自古以來有百來家,可
見此經傳誦之盛。


【人生的大智慧
──般若波羅密多心經】

  《般若波羅密多心經》,這是本經經題的全稱。在佛教的典籍中,一部經典
的題目,有時往往正是這部經典畫龍點睛的內容所在。因此,在學習經典時,首
先一定要注意到這部經典題目的內涵。

  先釋般若,般若是梵語的音譯。佛教經論的翻譯有音譯和義譯的兩種方式,
音譯在特殊情況下才使用的。就如般若一詞,在漢語中沒有相應內容的概念,所
以采用音譯。這就是玄奘三藏在譯經過程,制定有“五不翻”的規則,其中說到
般若以尊重故不翻。

  般若是梵語的音譯,我們顯然無法從字面上依文解義。那般若是什麼呢?古
德為了人們理解的方便,有時也譯般若為智慧,但它又不同於世間的智慧,世間
的智慧是有限的,是夾雜著煩惱的,是有缺陷的,它不足以認識宇宙人生的真相;
而般若智慧則不然,它是無限的,是清淨的,是圓滿的,它能通達宇宙人生真相,
徹底的解脫人生煩惱。

  般若對於我們生命的改善有著至關的重要性,沒有般若,人就會產生兩種困
擾:

  一、認識上的迷惑:人活在世上,總是在充滿著迷惑的狀態下生活著:既不
了解自己,也不能真正的認識世界。試問你們知道“我”是誰嗎?這個問題看來
很簡單,有人可能會不加思索的回答,“我”就是我。其實這是一個很深奧的問
題,你以為“我”是我,請問你究竟以身體為“我”,抑是以思維為“我”呢?
倘以身體為“我”,身體乃四大假合,四大解散“我”在何處;如以思維為“我”,
思維乃建立在經驗及概念上得以延續,並無獨立可言。足見這個問題不好回答,
所以在西方哲學中的最高名言是:認識你自己。

  “生從何來,死從何去”,也是人生的一大迷惑。記得有位西方哲學家曾經
對人生做過一個形象的比喻:他說人生有如過一座橋,這座橋的橋頭、橋尾、橋
下都充滿著雲霧,人從一團雲霧走向另一團雲霧。是啊!以佛家的智慧來觀看人
生,我們從娘胎中生下來,僅僅是一期生命的開端,當一期生命完了,也並不是
意味著生命的徹底結束,生命還會生生不已的延續下去,現世的人生只不過是生
命延續中的一個片段。因此,一個稍有思想的人,他不應該僅僅著眼於現在的生
存,還應該關心“生從何來,死從何去”這個古老而又現實的問題。

  在現實生活中,人人都很關心自己的命運。命運是什麼?人生是否存在命運?
假如有命運這麼一回事,那命運是由什麼力量決定的?對於這些問題,人們的看
法往往也不一樣:有人不相信人生存在命運,以為生命的發展沒有任何既定的規
律;有人相信人生存在命運,以為冥冥之中有股力量在支配著我們的生活;有人
以為支配命運的力量是來自於生命自身。有人相信命運不可改變;有人相信命運
可以改變。然而,命運究屬怎麼回事呢?

  因果報應也是世人容易引起爭議的問題。你說沒有嘛?似乎世間萬事萬物各
有因果,如“種瓜得瓜,種豆得豆”;你說有因果嗎?可現實生活中又有許多現
象無法解釋。比如有人作惡多端,生活卻過得逍遙自在;有人行善積德,日子過
得窮困潦倒。因而唯物論者倡導一生論,不相信因果報應;而各種宗教都談因果
報應。因果果有報應乎?

  人為什麼活著?生存的意義是什麼?在我講座中,這也是經常有人提出的問
題。生存在世界上,有許多人不知道為什麼活著,他們只知沿著前人約定俗成的
習慣去生活:上學、找工作、成家、生兒育女、升官發財、享受欲樂,乃至一命
嗚呼。人類一代又一代的重復著相同的生活方式。說到人為什麼活著,其實大多
數人都對此很茫然,談不上為什麼。不過,我們假如要讓生命變得更有價值,當
然還是應當關心:人為什麼活著。

  二、執著欲望帶來的痛苦:佛經稱我們居住的這個世界是欲界,欲界的最大
特點就在一個“欲”字上,可以這麼說,我們這個世界上的人,都是生活在強烈
的欲望中。欲是什麼?欲是生命內在的希求。有從生理上發出的,也有心理上發
出的。因此,欲望有生理因素及心理因素這兩個方面。欲望非常復雜,其表現的
形式千差萬別,在佛經中簡單的歸納為五種,稱曰五欲。即色欲,眼睛希望看到
漂亮的顏色。聲欲,耳朵希望聽到動聽悅耳的音聲。香欲,鼻子希望聞到香味。
味欲,舌頭希望嘗到可口的美味。觸欲,身體希望接觸到舒適的環境。五欲在佛
經中有時另有所指,(1)財欲,是對財富的希求。(2)色欲,是對男女性交
的希求。(3)名欲,是對名譽地位的希求。(4)食欲,是對飲食的希求。
(5)睡欲,是對睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延續,通
常人生所謂的幸福快樂,說穿了,那不過是欲望的滿足,當人們欲望滿足時,感
到快樂,感到幸福。欲望又是沒有一定的東西,人類欲望雖然與物質條件有關系,
但具備什麼條件才能滿足並無標准,它往往隨著物質環境的改善而水漲船高,古
人生活條件簡單有吃、有住、有穿就能滿足;而現在物質條件豐富了,人的欲望
也隨之膨脹。今天的人,並不因為豐富的物質環境而感到滿足,他們總是處在不
斷向外的追求中。

  欲望的表現形式有三大特征:

  一、是占有:人生活在欲望中,總想占有社會的一切。你看那些溫飽尚未解
決的窮人,只要求有吃的、穿的、住的就行了;可生活基本需求一旦滿足,於是
就希望過上方便舒適的日子:洗衣服太麻煩,最好有個洗衣機,代替手洗;走路
覺得累,乘公共汽車又不方便,還是買個轎車,或者摩托車;工作之余,閒了無
聊,搞個電視消遣多好;出外游玩名勝風景,走過就算了,真不過瘾,買架錄象
機,要不照相機也行。要添置這些就得擁有大量的財富,為了賺錢就得拼命的工
作。

  有財富的人,他又想到了社會上的名譽地位:有些富翁會花錢去買官當,擠
身於政界;有些會辦慈善事業,博得社會上的名譽。總之,別人擁有的,我也得
有;別人沒有我也得有。欲望使得我們在不停的追求,不斷的占有中度過。處在
欲望中的人,總是忘記已有的東西,而去追逐未有的東西。俗話說:欲壑難填。
一個想發財的人,當他擁有萬元了,接著就要百萬、千萬、億萬,由於目標永遠
在前面,沒有知足的時候,因此,他既使擁有很多財富,也總感覺到自己不富有。

  二、是比較:人生活在現實中,必然要與社會發生關系。當我們擁有財富時,
別人也擁有,於是出現比較,你擁有百萬,我得擁有千萬,比你富有;你坐桑塔
納,我得坐奔馳,比你神氣;你吃一桌用一千元,我吃一桌得花五千元,比你豪
華;你穿一般的衣服,我得穿時裝,比你時髦;你用黑白電視,我得用彩電,比
你好看;你的電腦是三八六,我得買四八六,比你先進;你當縣長,我得當上省
長,比你大。

  帶著比較心態去生活的人,他永遠都沒有滿足的時候,因為人類社會的發展
日新月異,就如電腦前兩年二八六都覺得先進,而現在三八六、四八六都顯的過
時了,因為五八六、六八六已出來了。用比較心生活,總想出人頭地,超過別人,
希望從他人羨慕的眼光中去感受幸福。二十年前誰家如果有一架自行車,就夠他
幸福很長時間了,但自行車一普及,擁有自行車就不再有幸福感了;於是要有摩
托車才感到幸福,買摩托車的人多了,擁有摩托車的幸福感又隨之消失;要有轎
車才覺得幸福。社會總在不斷的推陳出新,生活在比較中的人,為了幸福他是不
會滿足的。

  三、是競爭:比較心態生活的結果,必然導致競爭。在一個班級裡,同學間
會因為成績而競爭;在商業場中,同行會因為產品的占領市場而競爭;在學術界,
學者會因為作品在學術界的影響而競爭;在政府領導階層中,同事會因為爭當總
統、總理而競爭;在家庭中,兄弟姐妹會因為博得父母的寵愛而競爭;在公路上,
司機會因為搶先一步而競爭;在婚戀場中,眾多男子會因為取得姑娘的好感而競
爭;國與國之間,會因為國土的占有而競爭。達爾文大概因為人類社會及大自然
的競爭性,乃提出了“物競天擇,適者生存”的理論。競爭的本身是殘酷的,它
意味著相互殘殺,你死我活的斗爭。因此,競爭使人類活得疲憊不堪。

  欲望使人向外攀求,人類在追逐欲望中,於是迷失了自已。佛經裡有一個著
名的故事:有一天佛陀靜坐已,在林中漫步,這時有一群年青人匆匆向前走來,
向佛陀問曰:剛才你有沒有看見幾個女孩子從這邊走過?佛陀問:找她們干什麼?
這群人說:昨晚他們與這些女子尋歡作樂,可是清早起來時發現她們都跑光了,
並卷走了錢財。佛陀於是又反問道:尋找女子、錢財重要,還是尋找你自己重要?
是啊!世人在一味追求外物的時候,很少有人能夠去注意自己,並意識到認識自
己的重要性。

  故事中的年青人,和現代社會的人很相似。你看全社會幾乎都在瘋狂的賺錢,
有人說:十億人民九億商。今天的中國大地:學術界與經濟掛鉤的學術著作特別
吃香,學校中和經濟相關的科系生源暴滿,文化界尚且如此。至於社會上的生財
之道更是五花八門,人們為了賺錢挖空心思,為了賺錢不擇手段。

  隨著經濟的發展,社會給人們創造了廣泛的消費機會,以此來不斷刺激消費
意識。比較突出便是這些年來娛樂場所的出現:如舞廳、酒吧、卡拉OK、夜總
會,還有什麼一陪、二陪、三陪、四陪、五陪的小姐專門為你服務。人們白天忙
於賺錢,晚上就整夜的泡在聲色場中,於是迷失了自己。現代社會經濟是繁榮了,
但社會道德也淪喪了。

  欲望導致的另一個結果是,給人類帶來痛苦。《義品》說:“趣求諸欲人,
常起於希望,所欲若不遂,惱壞如箭中”。這首偈說生活在欲望中的人,總是不
停的向外希求,一旦所求不能得到,就會痛苦的象被箭射中一樣。佛經所說的八
苦中,求不得苦便是欲望不能滿足所造成的痛苦。

  《中阿含經·苦陰經》卷二十五中,也深刻闡明了欲的過患。《經》中說:
“雲何欲患?族姓子者,隨其技術以自存活,或作田業、或行治生、或以學書、
或明算術、或知工數、或巧刻印、或文章、或造手筆、或曉經書、或作勇將、或
奉事王。彼寒時則寒,熱時則熱,饑渴、疲勞、蚊虻所蜇,作如是業,求圖錢財。
彼族姓子如是方便,作如是求,若不得錢財,便生憂苦、愁戚、懊惱;若得錢財,
彼便愛惜,守護密藏......,倘為王奪、賊劫、火燒、亡失,便生憂苦、愁戚、
懊惱。”這是說追求財富和財富亡失導致的痛苦。

  同《經》又說:“眾生因欲緣欲,以欲為本故,母共子爭,子共母爭,父子、
兄弟、姐妹、親族展轉共爭。彼既如是共爭斗已,母說子惡,子說母惡,父子、
兄弟、姐妹、親族更相說惡,況復他人。”社會上的許多家庭中常常會因為財產
的糾紛而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敵、親族離散,原因是什麼?是因為
占有欲造成的結果。

  《經》中接著說:“眾生因欲緣欲,以欲為本故,王王共爭,梵志梵志共爭,
居士居士共爭,民民共爭,國國共爭,彼因斗爭共相憎故,以種種器仗轉相加害,
或以拳叉石擲,或以杖打刀斫。彼當斗時,或死、或怖、受極重苦”。說世間因
為欲望的關系,商人與商人爭,政客與政客爭,國家與國家爭。希特勒的席卷歐
洲,日本的侵略亞洲,全人類在一戰、二戰中,遭受的種種痛苦還不都是因為欲
望的關系。古代的社會科技不發達,軍事武器落後,爭爭打打關系還不大;今天
的大國倘若出現無限的擴張欲,人類地球可就有被毀滅的危險了。這是因為欲望
產生戰爭,由此帶來了痛苦。

  人類倘要解決由認識上的困惑和執著欲望帶來的痛苦,唯有依靠般若,《經》
曰:“般若波羅密”。“波羅密”漢譯度,或到彼岸的意思。度是度過煩惱,度
過痛苦的生死瀑流。到彼岸,這裡的彼岸不是指東方的琉璃世界,也非西方極樂
世界,而恰恰是在我們現實的人世。假如我們生活在無明中,缺乏般若,我們就
會有煩惱、痛苦、彷徨、苦悶、空虛、不安等,這是此岸。我們如果有了般若,
能夠正見宇宙人生,如理而行,我們就會擁有安樂、祥和、幸福、寧靜的人生,
這是彼岸。般若能把我們從此岸度到彼岸。


【解脫痛苦的原理
  ──觀自在菩薩行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。】

  經文大意是:觀自在菩薩進入般若深觀狀態時,照見五蘊諸法皆空無自性,
因而度脫一切痛苦與災難。這段經文在印順法師的《般若經講記》中稱曰標宗,
即標明一經的宗旨。那麼,認識這段經文是學習本經的關鍵所在。

  佛陀出世以解脫人類痛苦為目的,學佛修行是為離苦得樂。可有趣的是眾生
並非很願意脫離苦海。正象我在講座中說到離苦得樂時,有人就跳能出來反對,
說什麼人生應該有苦有樂,生活才顯得豐富多彩;又說什麼苦樂是相對而言,有
苦才有樂。這種論調乍看起來似乎有理,然而仔細推敲,卻站不住腳。

  因為如果說人生有苦有樂是合理的話,那麼我們對待痛苦的來臨應該要象迎
接快樂一樣歡喜踴躍,然而人類的行為始終處在逃避痛苦追逐快樂中,很少有人
刻意的追求痛苦,除非自虐,其實自虐也是因為心靈的痛苦太大了,為了轉移痛
苦的目標,於是始有肉體自虐的行為,以減輕心靈的痛苦,自虐的意義也在於尋
求快樂。

  那麼覺得人生應該有苦有樂,這只不過是理想主義者的說法,而現實生活中
的人是不希望有苦的,可見解脫痛苦這個前提,是佛法與世間共同要解決的。然
而如何要解脫人生的痛苦呢?佛法以為首先要對苦有深刻的認識,這樣才好對症
下藥。說到苦,有身苦與心苦兩種:身苦的感覺人們大致相同,就象冬天、夏天
大家都會覺得天冷、天熱;感冒、胃痛一樣覺得難受;火燒、刀斬都會覺得疼痛。
心苦是心靈煩惱引起的痛苦,心苦是千差萬別、因人而異的。例如同看一輪明月,
有人歡喜贊歎,有人落淚傷心;同游一處風景,有人心曠神怡,喜氣洋洋,有人
滿目蕭然,感極悲泣。

  佛教中有時又把苦分為苦苦、壞苦、行苦的三類。

  苦苦:是我們生活中感受到的痛苦,佛經中既使沒有指出,我們也是認為是
苦的,這有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病變的痛苦、死亡的痛苦;
由社會環境引起的愛別離苦:即親愛的人不能厮守在一起;求不得苦:是所求不
能如願;怨憎會苦:是怨家路窄,低頭不見抬頭見。以及五蘊熾盛苦:即五蘊身
心不平衡的痛苦。

  壞苦:是指我們通常快樂的感受。以佛法的智慧來看,我們所謂的快樂受並
非真正的快樂,其實質也是痛苦的。例如我們饑餓時想吃,吃飽了就覺得快樂,
但如果繼續吃下去,還會覺得快樂嗎?身體髒了,洗澡覺得快樂,但長時間在水
裡泡著覺得快樂嗎?無聊時看電視覺得快樂,但沒日沒夜的看下去覺得快樂嗎?
由此可見我們的所謂快樂,是因為我們有了某種欲望之後,通過外境的刺激得到
滿足心理上出現暫時的平衡,於是我們覺得快樂,然而吃飯的實質並非快樂,倘
若吃飯的實質是快樂的話,無論吃多少都應該覺得快樂,然而事實不然,當我們
帶著強烈的欲望吃饅頭時,吃一個、兩個、三個感到快樂,吃到四個、五個、六
個時,你會發現此時已由原來的快樂轉變為痛苦了。吃飯是這樣,世間上一切通
過欲望得到的快樂莫不如此,因為這種樂受能變壞,因此稱為壞苦。

  又人類的樂受,與苦受、憂受、喜受一樣,都是一種情緒,我們喜歡樂受,
也喜歡喜受,但樂受過後必然是苦受,喜受隨之是憂受,苦樂憂喜都屬於動蕩不
安的心態,在四禅八定的修行中,初禅、二禅、三禅因為喜樂受還在的關系,未
能避免水火風的災難,唯有到了四禅捨念清淨,無喜無樂,才能平安無事。

  行苦:行,是遷流變化義。世間一切都是無常變化,這乃是宇宙人生之規律。
但世人不識這種規律,追求永恆:希望身體永恆、家庭永恆、婚姻永恆、事業永
恆、人際關系永恆、愛情永恆,事實上世間沒有一樣永恆的東西,世事無常,美
好的事物往往是昙花一現,轉瞬即逝。由於我們的認識與世間的事實──行,相
違背,因而就有了行苦。

  明白苦的意義是在解脫苦,如何解脫苦呢?世間的方法是改善生存環境:所
謂發展科技、發展經濟,以為科技發達,經濟繁榮了,生存的物質環境改善了,
人類就能過得很幸福了。可事實上,今天社會出現的問題,及人類面臨的困惑和
痛苦,可能比任何一個時代都要多,原因是什麼呢?人類沒有能夠抓住問題的根
本所在。通過改善外在的環境來解除人類痛苦,是揚湯止沸,治標而不能治本的。

  佛法以為解脫痛苦的方法是,明白了有情痛苦現狀之後,去尋求痛苦的根源。
人類的痛苦固然與外在環境有關系,但主要還是根源於有情生命的內在。從般若
思想去看,人類的痛苦是對“有”(存在)的迷惑和執著造成的,解脫人生的痛
苦,自然是對存在要有正確的認識。

  《經》曰:“觀自在菩薩行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空”。是告訴我
們要用般若智慧去觀照五蘊。五蘊:即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。蘊:是
集聚義。如色蘊,聚集了過去色、現在色、未來色、粗色、細色等統稱曰色,因
此色蘊是色的總和。色在這裡相當物質,因為我們對物質的認識,不外乎從形狀
(形色)和顏色(顯色)的色相上,因而佛家稱物質曰色。受:是領納義,當我
們面對順境或逆境時,所產生心靈上的情緒,這有苦樂憂喜捨的不同。想:是取
象義,在我們接觸境時,必然會攝取事物的影象,然後給它安立名稱。行:是對
事物進行判斷並訴諸行動。識:是了別義,是精神領域的統覺作用。受想行識四
蘊是屬於精神現象。

  五蘊,是佛家對世間一切生滅現象所作的簡單歸納和說明。它代表著“有”
的一切,世間對“有”的一切,不能正確認識,比如在有情生命體上執有實在的
我相,在六塵境界中執有實在的法相,又對我法生起種種顛倒分別及執著,於是
造成了人類的煩惱及痛苦。

  《心經》的照見五蘊皆空,是針對我們對“有”的錯誤認識說的。我們執
“有”為實在,這“有”就成了實在有,然而,世間的一切生滅現象並非實有,
而是空的。當然,空不是什麼都沒有;而是說五蘊的“有”,並非有如我們所執
的實在性,“有”是假有,因此,空,是對“有”的實質的透視;空,是破除我
們對“有”的錯誤執著,倘能照見五蘊皆空,人類自然能夠度脫一切煩惱痛苦。


【有空不二
 ──捨利子!色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。
受想行識,亦復如是。】

  有與空是哲學中的一對重要范疇,也是佛法中重點討論的內容之一。《心經》
中色受想行識的五蘊法門,是代表著有的存在。與有相對的是空,在一般人經驗
中,總以為有與空是對立的,他們認為有不是空,有在空外。本經闡述了有與空
的關系,說明有空不二的道理。

  要認識有與空的不二,先得說明有。有,在我們常人觀念中,它與“實在性”
往往聯系在一起,當我們說到有時,便會覺得自體有,實在有,人類對事物的實
在感是根深蒂固的,它具有普遍和相通性。如原始野蠻人不知夢境是不實的,一
旦做了一個惡夢就驚恐萬狀,以為災難就要降臨了,於是要祈禱三天。嬰孩不知
道鏡裡的影像是虛假的,他們見到鏡裡影像,就會亂抓亂笑。

  至於文明人雖然知道夢境的不實,但卻以為認識的一切對象都是實在的;科
學家雖然擺脫了常人的錯覺,但他們在分析物質現象時,由於智慧不夠,往往就
會認為構成物質的元素是實在的,如原子說,極微說;哲學家的智慧,似乎又高
一疇,他們已能透視到現象的虛假性,但他們卻又執著隱藏在現象的背後,有個
永恆不變的本體,如泰勒士的“水”,巴門尼德的“存在”,柏拉圖的“理念”。
從原始幼稚人到現代文明人,乃至科學、哲學家,他們對存在的認識雖有程度上
的不同,但所產生的實在執卻是一樣的。

  人類的對“有”所產生的實在感,是“自性見”的表現。須知“自性”一詞,
或譯自體,含有自已有,自已成,自已規定自已,本來如此,實在,恆常的意義。
從自性見出發。我們對“有”的一切,必然會有實在感。然而,以般若中觀的智
慧來看。“有”是緣起有,世間一切有的現象,莫不是眾緣所生。也就是說:任
何一種有為現象的存在,都是由眾多條件和合,由條件決定它的存在性。

  緣起與自性是勢不兩立的。世人無知,不了解“有”的緣起性,才會出現自
性見,實在感,假如認識到“有”的緣起性,必然知道無自性。因為自性:是以
“有”的一切現象,為自已有,自已成,自已規定自己;而緣起:是以“有”的
一切,為條件有,條件成,條件規定。因此,緣起的“有”不是本來如此,更非
恆常的,實在的。由此可知,對“有”的實在感,是錯誤的。

  《大智度論》卷十二說到有,從程度上分三種不同:一曰相待有,二曰假名
有,三曰法有。

  相待有:是相待而有,離開相待的對象就無法說明。比如說我們認為這個花
瓶很大,那是相對小的花瓶說的;說這個人胖,那是相對瘦人。高是相對低說的,
長是相對短說的,美是相對丑說的,善是相對惡說的,離開大,小是什麼?離開
胖,瘦是什麼?離開高,低是什麼?因為大小、胖瘦、高低、長短、美丑、善惡
都相待假立,是為相待有。

  假名有:事物的存在不過是一種假名安立,隨著不同的因緣安立不同的名稱。
正如我們眼前的台子,人們稱它曰桌子。桌子只不過是一大堆木料的組合,離開
木料,請問桌子是什麼?這一大堆木料古人將它叫桌子,它便是桌子;古人將它
叫椅子,它便是椅子了。可見桌子或椅子不過是一個假名。同樣的我們說人,也
是一個假名。如果古人把我們這個有情生命叫做豬,把豬叫做人,那麼現在要是
不稱你為豬,閣下聽了,恐怕會生氣,你竟然瞧不起我,不把我當豬看待,真是
豈有此理。可見人、豬乃至世間一切都是假名安立,假名而有。

  法有:是指世間萬物萬事名稱雖然假立,但也不是什麼都沒有,因為事物除
了名稱之外,尚有形成現象的種種因緣。這些因緣雖無自性,但假相宛然,這因
緣法的有,便是法有。

  《金剛經》對有的實質也作了深刻的說明,認為有,只不過是假有。經中說:
“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀”。有為是具有生滅、造
作的一切現象。如夢:夢境虛假,這是眾所周知的,可是夢中人卻執以為實,覺
醒了才覺得可笑。諸法如夢,虛妄不實,但世間有情無明妄想故,執以為實,智
者從無明夢中覺醒,乃知諸法無實。如幻:幻,是由幻師用幻術,幻現種種事物,
如馬、車、房捨、人物等,客觀上雖然沒有實物,但卻宛然存在我們眼前,有色
可見,有聲可聞,“有”的存在也是這樣,雖空無自性,而假相宛然。如泡:泡
是水因汽體出現了,華而不實,瞬間即逝,諸法如泡,剎那生滅。如影:影是陽
光投射下顯現的,太陽落山影也隨之消失,諸法如影但隨緣現,緣散即無。如露、
電:喻諸法存在的短暫性。應作如是觀,是要這樣的去看待“有”的一切。

  與《金剛經》同一思想體系的《維摩诘經》維摩大士假示疾為大眾說無常、
空的道理:“是身如聚沫,不可撮摩;是身如泡,不得久立;是身如炎,從渴愛
生;是身如芭蕉,中無有堅;是身如幻,從顛倒起;是身如夢,為虛妄見;是身
如影,如業緣現;是身如響,屬諸因緣;是身如浮雲,須臾變滅;是身如電,念
念不住”。這是從色身,說明有為法的無常、空,顯示存在的虛假性。

  明白了有,再來說明空。通常我們以為:有是存在,有就不是空,空是不存
在,空就不是有,因此有在空外,空有對立。可是以般若中觀智慧來看,空有不
但不對立,而且是一體的。所謂空,不必在有之外,也不必事物毀滅了始談空;
因為有是緣起有,有的當下就是自性空。因此佛法是依有明空,有空一體。

  《大智度論》卷十二提出三種認識空的方法:一曰分破空,二曰觀空,三曰
自性空。

  分破空:又稱析空觀,是通過對有的分析,由粗而細,由細而微。佛教中的
有部學者,就是采用這種方法對五蘊色身進行分析,發現了五蘊色身中我了不可
得,提出我空;但在分析色心現象時,一直分析到物質或精神不能再分析的部分
時,便提出了極微說,認為此極微法實有,因而出現了我空法有的思想。其實,
分破空的意義是在破除人我執;至於物質現象倘若加以分析,極微也是不能成立
的。《唯識二十頌》就曾對極微說進行了破斥,你說有不可分的極微,請問極微
有沒有體積?假如有體積,就存在東西南北上下的六方,那還是可以分析,可見
極微說是不能成立的。

  觀空:是從觀想的意義上認識空。如那些修瑜伽止觀的人進入止觀狀態時,
能隨著他的觀想顯現種種境相。修火觀,觀想成就,見到處都是火;修水觀,觀
想成就,見到處處都是水。在現實生活中有“李廣射虎”及“杯弓蛇影”的典故:
李廣認石頭為虎,結果能將箭射入石頭中;某先生誤認弓為蛇,導致肚皮大痛三
天。止觀的水火及典故中的虎蛇,事實上都沒有,然觀想中的人卻認為宛然存在。
從隨人觀想而境像顯現,唯識者悟到了外境無實,隨心所現,因而提出萬法唯識。
觀空者破除了外境實有的執著,卻難免落入心有境空。那麼,這種空還是不究竟
的。

  自性空:自性,是自已有,自己成,本來如此的意思。世間外道不了解諸法
的緣起性,他們在接觸事物中,難免出現自性見;小乘有部雖然知道緣起,但同
時也覺得諸法有自性。然以般中觀學者看,自性與緣起是不能並容的。《中論觀
有無品》說:“眾緣中有法,是事則不然,性從眾緣出,即名為作法。性若是作
者,雲何在此義,性名為無作,不待異法成。”緣起是作法,由眾緣所作而成,
自性乃無作,自已有,自已成,不待眾緣。中觀學者以為:緣起必然無自性,這
就是自性空。

  《心經》中:“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色”。是從自性空
的立場來說明的,色,不是世間人所執的自性色,是因緣所生的色;空,也非世
人所說一無所有的頑空;或者認為人死如燈滅,一個生命徹底消失了,那是斷見。
空,乃是自性空。《中論觀四谛品》說:“未嘗有一法,不從因緣生,是故一切
法,無不是空者”《十二門論觀因緣門》說:“因緣所生法,是即無自性”。色
是緣起的,色必然是無自性、空。因此說:色不異空,色即是空。

  有人說:“色即是空”還好理解,“空即是色”這似乎就說不通了,造成這
種看法的原因,還是因為把空理解為頑空,中觀說空乃是自性空,自性空並不否
定緣起的假相。《中論·觀四谛品》說:“因緣所生法,我說即是空,亦說為假
名,亦名中道義”。說緣起法是無自性、是空,並不壞緣起的假相,所謂緣起有
而自性空,自性空而宛然有。因此,色不異空,自然空也不異色;色即是空,空
自然即是色。原本在世人心目中一向對立的有空二法,在般若中觀智慧的觀照下,
得到了統一。

  空有不二的思想,是為遣除世間的有見、空見,世人因為不了解有,對“有”
的一切生起錯誤的認識和執著,導致了人生種種煩惱、痛苦。《經》曰:“色即
是空”是要我們看破“有”的實質,是虛幻、是無常、是無自性、是空。一個人
倘若真正的認識到“有”的實質,他還會因為有的問題而生煩惱嗎?還會為物所
累嗎?世間還有一部分人,他們的智力更高一些,已能看破有的虛幻實質,但因
為不了解緣起因果,認為世界一切既然都是虛幻的,人生的事業最終都要歸於毀
滅,那麼生存還有什麼價值意義可言呢?於是他們不顧社會道德,放縱自已的身
心為所欲為,導致虛無主義。《經》曰:“空即是色”便是對治這種邪見,說明
萬物雖空,但緣起因果還在不斷延續中,人生的善惡行為都是有果報的。


【諸法真實相
——捨利子,是諸法空相:不生不滅,不垢不淨,有增不減。】

  “是諸法空相”:諸法是指一切法。空相不是指空,更不是有,乃是空所顯
的真實相。空相也可以稱為有相,有所顯的實相叫有相。實相可以通過空來顯,
或依有來顯。但實相的本身卻是非空非有的。

  “不生不滅”:是從事物的有無來說的。不生不滅相對生滅,要明白不生不
滅的含義,先得說明生滅。生滅是有為法的特征,在三法印中有“諸行無常”印,
是說有為法都是無常變化的。經論中有四相說:生住異滅。從無到有曰生,生而
相續曰住,新陳代謝曰異,離散衰亡曰滅。有三相說:生異滅三相,是將四相中
的住異二相,合為異相。的確,世間萬物住的階段也是異的過程,住相當然可以
歸為異相了。四相或三相說,都可以簡括為生滅二相。

  關於生滅的內容,經論中說有三類:一曰一期生滅,二曰剎那生滅,三曰大
期生滅。

  一期生滅:比較容易理解,它指有情一期生命從出離娘胎到死亡這一過程。
一期生滅即有情的生死,任何人都難免生死。因此,一期生滅對於我們大家來說,
是很現實的。

  剎那生滅:就比較微妙了。剎那是印度人衡量時間的極短單位,也就是最短
的時間。剎那生滅是指事物在最短的時間內所產生的生滅變化。對於我們一般人
而言,剎那生滅是感覺不出來的,但事物的確在剎那中生滅。比如眼前的桌子,
從嶄新到敗壞是在不知不覺中進行的,你們誰敢說這桌子有片刻不在敗壞之中呢?
因為倘若一秒鐘不被敗壞,那麼二秒鐘、三秒鐘乃至永遠都不會被敗壞。所以孔
夫子說:交臂非故。兩個手臂一碰,在那麼短的時間內,這個手已經不是過去的
那個手了。西哲赫拉克利特說:人不能兩次踏進同一條河流。

  大期生滅:是從我們生命的生生不已來說的。生命像一道洪流,從無窮的過
去一直延續到無盡的未來。人的一生在生命洪流延續的過程中,只不過是生命洪
流揚起的一片浪花。浪花雖然時起時滅,但生命洪流卻在延續著,這生生不已的
生命洪流,便是大期生滅。

  生滅,通常在人們的眼中總是實在的。說到生,有人以為是自生,即自己派
生自己,自己規定自己;有人以為世間一切都是無因生,即偶然出現的。比如說
世界為什麼會出現人類,是偶然的;日本神戶為什麼會地震,是偶然的;我為什
麼會成為我媽媽的兒子,也是偶然的。自生或無因生都把生命看成是獨立的、實
在的,生就是生了,有實物可生,不是不生。這樣,生與不生就形成了對立,生
就不是不生,不生就不是生,這也還是因為自性見的結果。

  以佛法來看,世間上不存在任何自生或無因生的事物。佛法以為“諸法因緣
生,諸法因緣滅”。所謂生是緣聚而生,比如桌子,是因為具備了木頭、油漆、
鐵釘、木工等眾多條件,始有桌子的出現。同樣的我們舉辦這個冬令營,是因為
有明月居士林發心主辦,有眾多同學前來聽課,有應邀來講課的各位法師,有活
動場所,這些條件都具足了才有冬令營。那麼,冬令營的生便是緣聚而生,因為
它是取決於眾多因緣的,自然不會是自生,也不會是無因生。

  生是這樣,滅又是如何呢?滅也是隨緣的。前面說到的桌子,一旦油漆退了,
鐵釘松了,木頭舊了,構成桌子的因緣敗壞了,桌子也會隨之消失。然而桌子不
能說自生自滅,它取決於眾多因緣,那麼桌子的滅就是緣滅。冬令營也是如此,
七天之後活動結束,同學們各奔前程,法師回去,冬令營也就不存在了。然而冬
令營的滅,不是什麼都沒有,而是緣散,所以佛法以緣散談滅。

  認識到緣聚緣散的道理,你會發現所謂生滅,其實就是不生不滅。因為從緣
聚來看生,離開了緣無法可生;從緣散來看滅,離開了緣無法可滅。就如桌子倘
若離開鐵釘、木頭、油漆、木工,請問桌子是什麼?事實上離眾緣並無桌子。因
此,桌子的生其實就是不生;桌子的滅,也只是緣散,並非徹底消滅,一無所有,
而離開了桌子的條件,就無法談滅。可見桌子的滅就是不滅。桌子如此,冬令營、
房子乃至世間一切有為法,也都是這樣。

  與生滅相關的有無也需要附帶說明一下。一般總以為有是實在的有、無是實
在的無,或有者不可無,無者不可有,於是落入有見、無見中。佛法是以生滅談
有無,以為一切法之所以有,所以無,不過是因緣和合與離散的推移;存在與不
存在,不外乎諸法緣生緣滅的現象。從生滅看有無,使我們認識到生的擁有與滅
的消失,都不過是一種假相。有,沒有絕對的有、永恆的有;無,也不是實在的
無。因而我們不必為有而高興,不必為無而難過。

  “不垢不淨”是從事物性?上說的。不垢不淨是相對垢淨,垢淨是隨人好惡
而建立起來的一對概念。通常我們會把自己喜歡的稱為淨,把自己討厭的稱為垢。
基於垢淨這樣一個前提,於是在每個人的世界中,就出現分別好的、壞的、美的、
丑的、有價值的、無價值的、有意思的、沒意思的……並認為這些東西都是客觀
上存在的,事實如此,固定不變的。

  事實上,垢淨並非在客觀上真實存在。它是人為賦予的,是因人而異的。就
日常生活中的吃、穿、住而論,有人喜歡吃蔥蒜,視其為好東西;有人不喜歡吃,
蔥蒜就是不好了。服裝顏色有人以黑色、灰色為美;有人以黑色、灰色為丑。居
住環境或以城市為好地方,或以鄉下為好地方。在《大智度論》中說到這樣一個
故事:說一個女子,冤仇看了生嗔,情人看了起愛,兒子看了起敬,鳥獸望而逃
走。同是一女子,為什麼大家對她的看法會如此懸殊呢?這就說明了垢淨是沒有
一定的。

  至於事物的價值,也是人賦予的。比如我們眼前見到的這只碗,它可以是一
文不值,也可以值五角錢,或五塊錢,乃至五百萬元。因為這只碗如果是乞丐用
過的,我們就會認為它一文不值而把它扔掉;若是一只擺在貨櫃上普通的碗,就
會價值五角錢或五元;假如這只碗是二千五百年前孔夫子用過的,我們把它視為
珍貴文物,那它價值五百萬都不止了。從碗的自身來看,並沒有什麼不同,只是
因為人們對它的好惡不同,才有了價值上的差異。

  又如饅頭與金子,哪種更有價值?對於溫飽不成問題的人們來說,當然是金
子有價值。但在特殊環境中,也可能情況就不同了。有個故事說:有艘船遇難了,
船上有貧民,也有富翁,當他們往海裡跳的時候,貧民帶了饅頭,而富翁帶了金
子。他們在水上漂流了很久,肚子都餓了,這時候,富翁想用金子和貧民交換饅
頭,但貧民卻不答應。於是富翁只有抱著他的金子餓死,而貧民吃了饅頭渡過了
生死難關。請問此時饅頭有價值還是金子有價值呢?

  世間上的垢與淨總是隨人而異的,因為人們的觀念認識不同,此以為垢,彼
以為淨。美與丑、好與壞、有價值與無價值也都是如此。客觀世界中並無絕對的
垢,也無絕對的淨。因此,垢即不垢,淨即不淨,垢淨的實質是不垢也不淨。

  “不增不減”是從事物數量說的。不增不減相對增減,由少到多曰增,由多
到少曰減。通常我們以為增便是實實在在的增,減也是實實在在的減。比如有人
經商發財了,他在銀行的存款猛增,於是他高興得心花怒放,過幾天生意虧損,
存款減少,他為此傷心之極。然而,增減本來就沒有固定性。

  你瞧大海,我們在不同的地區,每天都能看到潮漲潮落。當潮漲時,我們覺
得海水多了;潮落後,我們就覺得海水少了。從局部地區看海水的確有增有減,
但從整個大海而言海水又何曾有增減呢?又如明月居士林舉辦冬令營,大家從四
面八方雲集於此,林裡人員增加了,過幾日冬令營結束,諸位各奔東西,明月居
士林人數又減少了。從明月居士林看,人有增有減,但從整個世界來看,依然是
那些人,並無增減。

  在佛學講座中,有人經常喜歡提到這樣一個問題:說佛教講輪回,過去地球
上人口不足幾億,而現在增加到幾十億,這些多出來的人究竟從哪裡來的?提出
這種問題的人也是因為孤立地去看增減的關系。佛教講輪回,並不局限於人類或
地球,乃是從十方世界,一切有情生命說的。今天地球上之所以人口增加,那是
因為現在人類生存的環境比較優越。在地球人類增多的同時,其他世界其他類型
的生命卻在減少,你沒聽說許多野生動物越來越少嗎?你沒看見人類社會的道德
水平每況愈下嗎?因此從地球上看人類有增有減,而從十方一切世界看生命還是
無增無減的。

  從以上眾多例子來看,佛法講增減,也是不離因緣的。增是緣增而增,減是
緣減而減,離開緣是無法談增減。既然是隨緣而成,則客觀上沒有孤立不變的增
減,那麼,增減只是一種假相。從實?上說,增減其實就是不增不減。

  另外,不生不滅、不垢不淨、不增不減,如果從真谛上看,則又不同。前面
所說的不生不滅,是生滅宛然;不垢不淨,是垢淨宛然;不增不減,是增減宛然。
這是從世俗中道而論。在真谛上,生滅、垢淨、增減等差別都了不可得,是為非
生非滅、非垢非淨、非增非減,乃至言語道斷,心行處滅。
 



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