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如何修持心經?

發布:君合     日期:2015/4/1 7:43:00     閱讀:    

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  心經,是一部很短但也很深奧的經,幾乎所有的學佛者都會背。

  介紹《般若心經》,我不想依華嚴宗或天台宗的判教方式來看本經的地位。就這個時代而言,研究佛經最好的方法,是不必再用判教的方式來看,而是依佛經的方式來看。所以研讀《般若心經》,就用《般若心經》來看;不必再去把《般若心經》列入天台五時八教中的“般若時”;也不必再以了義或不了義,圓教或不圓教等來判攝它的位置。而是直接由經文體認出:心經就是讓我們實證佛果的法門。由這個觀點來看,能夠讓我們成佛的經典,都是最圓滿的經典,問題是如何去實踐而已。

  心經的譯本

  在中國《般若心經》的翻譯有很多異本;到現在,我們所看見的古譯本大約有九種,其中有兩種已經佚失了。現代也有許多種譯本,如霍韬晦先生,台大葉阿月教授都有翻譯,另有從藏文翻譯成漢文的《心經》。

  《般若心經》在中國翻譯主要有兩大系統,一屬略本,另一則屬廣本。略本的只有正宗分,而廣本的除正宗分外,尚有敘分和流通分,是一部完整的經典。但我們平常所使用的《般若波羅蜜多心經》是略本,為玄奘大師翻譯的。《般若心經》除玄奘大師翻譯外,還有鸠摩羅什譯的《摩诃般若波羅蜜大明咒經》,義淨譯的《佛說般若波羅蜜多經》;廣本系則有唐朝法月翻譯的《般若波羅蜜多心經》,還有法月重譯的《普遍智藏般若波羅蜜多心經》,唐朝般若、利言共譯的《般若波羅蜜多心經》,唐朝智慧輪譯的《般若波羅蜜多心經》,唐朝法成譯的《般若波羅蜜多心經》,宋朝施護譯的《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》等九個譯本。

  其中,鸠摩羅什譯的名為《摩诃般若波羅蜜大明咒經》,可見咒和心,翻譯時意思很接近,因為《般若波羅蜜多心經》的“心”字,指精髓、心髒的意思。在西藏也有所謂的“心中心”,就是精妙、精髓,含有秘密的意義。所以,有人認為《般若心經》就是整個《大般若經》的心髓,若依據我們所看到的經典來講,確實有這樣的意思。因此,若認為我們讀誦《般若心經》,就可以把《大般若經》了知、通達,這樣想也不見得沒道理;但希望大家不要存有這個想法,因為這種想法,恐怕是大家的苟且或偷懶,而非真正掌握到《般若心經》的精義。

  文化沖擊下的誤解

  其實《大般若經》的心要很簡單,般若是智慧,智慧的體性是空,整個在講空,但這個空跟小乘的空不大一樣,是具足大悲的空,所以說“般若波羅蜜多”。

  如果我們以《般若心經》做精髓,去深刻體會,再以《般若心經》為根本,擴大,統攝一切般若經系,如此較能認知《般若心經》的地位。但千萬不要以為讀了一本《心經》,就通達般若教法,因為既然定名為般若心經,就絕對不是思惟的東西。所謂般若,是遠離了一般世界思維的意義,而能應用思維,如此體悟,才能踏入《般若心經》之門。

  另外,一般人都把《般若波羅蜜多心經》,簡稱為《心經》。這種簡稱是大家所接受和習慣的,但有一位很有名的教授,曾將《般若波羅蜜多心經》,簡稱為“多心經”,這樣的誤解,是有原因的。在中國佛教經典注釋書籍中,因為佛教與道教及民間信仰的相互交涉過程,出現了一些不屬於佛教內層的注釋。例如我們常看見“一貫道”所注解的《金剛經》、《心經》之類的書,在市面流通。這種書籍,由於作者本身並非真正了解佛法,因此,既不能從佛法的立場來理解佛教經典,又妄想將三教教義融合為一,所以常有望文生義的事情發生。而這種錯誤,往往造成一些想了解佛教教義,卻無法抉擇他所看的書是否合於佛法。

  《心經》的見地

  本文談的《心經》修持法,是以玄奘大師的譯本為依據,因為這是最流通的版本,也是易於旁會其他不同譯文的版本;因此本文以此原典,作為研讀《般若心經》的根據。修持《心經》時,首先建議大家把《心經》背起來,這是很重要的。當我們會背之後,在日常生活中,就可以時時刻刻從經文去理解和體會《心經》的真義,把《心經》的正見確立起來。

  善巧方便立正見

  修持佛法,要很謹慎,要了解佛法中的正見。在我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六根的種種造作,不管是精神或肉體,都是四大、五蘊假合而成,而我們會輪回、覺悟,都是來自覺照的力量。這個覺照的力量,在很多佛典中的說法都不同,有的用“本心”,有的用“空性”,用“佛性”來表達,在《六祖壇經》則是用“菩提自性”。覺照的力量,是可了別的一種力量作用,但如果是雜染的,就變成意識作用,而非清淨的覺照作用了。

  我們在凡夫位者,即為雜染之意識作用,故必須從意識的力量提煉出一種正見來指導,透過正見的指引,使雜染意識,還原至清淨無染的覺照作用。

  在我們的身體中,其物質層次是由地、水、火、風四大的體性,及涵容這四大的空大所構成,而能分別了知這五大作用的力量是識大,此六大為我們身心運作的基本體性,在無明系統的運轉下,使我們於六道中,不斷的生死輪回。當我們厭離生死輪回,欲脫離時,就必須從四大當中提煉出一個殊勝的正見,指導我們達到解脫涅槃的境界;而佛典即是提供我們修行的正見之依據。

  每一部佛典所提的正見,在最深奧的體性上都是一樣的。但是,因為佛陀所面對的眾生不同,根器和煩惱也不同,故所立的方便也就隨因緣而有差別。因此往往所見經文表面上互有沖突,而使許多研究佛典的人,誤解了佛經,甚至懷疑佛陀所說之法。

  其實,這是不了解整個佛法的適應性所造成的結果。如果從最究竟的立場而言,每本佛經所達到最後的法性境界,一定是一樣的,所以佛陀所說之法,絕對沒有不同的見地。但是,為了適應不同的眾生,在語言及表達上會有些微的差異;在證量上絕對是同等的。因此,每一部經典都是佛陀面對特殊因緣的眾生所講演的,故而稱經典為契經,即契與特殊因緣的眾生。當佛陀透過眾生自身的因緣,來宣說自所證悟的內容時,也希望透過這樣方便善巧的教化,而使不同因緣的人,皆能體悟佛陀的證悟內容,而跟佛陀證得等同的境界。

  《般若心經》,就是我們直接掌握摩诃般若波羅蜜多之心髓的經典。要達到般若經典之果德,就必須從中體會《般若波羅蜜多心經》所提示的正見,並透過經典所提示之正見,把我們修行當斷、當立的見地,整個確定無疑,並信受奉行。只有這種無疑的信受所建立的正見,來指導意識修習,才能產生轉識成智的功用;而以智慧的升華,指導我們的五大從事種種行為、關懷和觀照,使整個世界受到我們智慧觀照的影響。如此,才能轉動這個世間,使世間成就跟經典一樣的境界,這即是轉經。

  所以我們要了知轉經,絕不是持誦經典而已;持經只是轉經、修持經典的初步功夫。我們透過正見,實際的觀行,到最後,圓滿這經典所達到的果地境界,才是真正的“轉經”,也才是我們要談的佛經修證的方法。因此,我們可以將所要修持的佛經,依見地、修道、果位,或是見、修、行、果等分明次第,使佛經成為一個日常修行的依據,以期達到生活與佛經融合為一。故而我們在修持《心經》時,首先必須徹底了悟心經的正見,使我們建立當斷、當立之修法,然後依此當斷、當立之修行,達到心經所現成佛之果德。

  我們了知這正見的重要性之後,現在就依《心經》之內文,別立出經典中所當斷、當立的正見來。

  現前五蘊皆空

  《心經》當中所要斷除的部分為何呢?我們看《心經》的開頭:“觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。”這是一個直接建立觀自在菩薩所修行的功用,亦即他所修的行,他所行的功用。五蘊,就是色、受、想、行、識。“五蘊皆空”,就我們而言,是耳熟能詳的事,但是我們恐怕已經把“五蘊皆空”這個名詞,作為在腦中,一個可以隨便儲存,而不去運作的符號而已。

  以上是什麼意思呢?就是說,現在我們看到佛經中所言:“五蘊皆空”時,已經不再思索這五蘊要怎麼空法,而是把“色、受、想、行、識五蘊皆空”變成知識性質的認知,成為佛學用語了。

  在原始佛教,不是如此看待五蘊的。原始佛典《雜阿含經》中,有佛弟子依五蘊做正思惟,而悟道的經文紀錄,甚而成為《雜阿含經》重要的一部分──五陰誦。因此,“五蘊皆空”雖是很簡單的方法,卻能悟道,是佛弟子所重視的;而我們都把它當成認識佛法的基礎名詞,不用心去思惟,使得“五蘊皆空”這麼清楚、有力的佛法,在我們生命中產生不了任何功效。如此,我們的心,到底有沒有真正的建立“五蘊皆空”的見地呢?恐怕是有極大的問題。

  我們看五蘊中的色蘊,即我們的色身,這色蘊是空!我們是不是真的了解色蘊?有沒有真正徹底了解這個色蘊是空?我們想一想,思惟一下,什麼是空?什麼是色蘊?我們的手是不是空的?

  假如一個腳曾受傷,並且把受傷當作“我的腳受傷了”的人,回答我:“空是無自性。”我認為他要先空的是“無自性”這句話。因為當他在講的時候,只是一句語言符號而已,並沒真真實實的認清楚:“色蘊是空”。為什麼?因為他沒有把“色蘊是空”當作一回事。當他發生車禍時,他的腳受了傷,打上鐵釘,到現在還沒完全復原,而這整個過程代表著什麼呢?就“色蘊是空”的一個現前的境界啊!若色蘊不是空的,那腳如何受傷?如何復原呢?

  很可惜,他心裡沒真實感受到“色蘊是空”,仍然把它當作是自己的腳受傷了,在走動的時候有障礙而已,這即是將現前的無常相、空相,當作“我的腳受了傷,有障礙”,或者“我的腳好了,可以自由活動”等的常相,而不能深刻體悟,現前境界明顯的變化就是無常!就是空!如此,用一些“空是無我”、“空是無自性”的語言符號來閱讀佛經,都跟所謂“色蘊是空”沒任何的相應。

  當我們把無常的現前境界,當作是一種常相,並認為它本來就是這樣,這就沒辦法真正體會空和無常的。雖然我們了知空、無常的義理,卻從來不用它來思惟,來改變我們內在的思惟架構,而將這色蘊變化的事,當作是常相來看待;若用這樣的態度,來做為修行的依據,這是沒用的。因為這樣的態度,連基礎的功夫都沒進入,怎麼能夠唱談空無自性的佛法呢?當我們連基本的正見都沒確立,如何能明白從正見當中所出生的正確覺受,乃至證入五蘊現空的境界呢?所以各位,回頭是岸!回到正確的正見來,要深刻了知-色蘊是無常的。

  像我們身體,有時會出現一些病,而這些病,要視我們自己本身因緣所對應的恩師,因為這就是無常。例如一位漂亮的小姐,如果她早上起床,看到臉上長了一顆青春痘,通常會感到很討厭;如果她是佛教徒的話,她可能會感到高興,對佛陀說的道理,更能深信不疑。因為青春痘長出來,正是無常的現前,是一種空性的展露!如此,才能真正體會五蘊是空的道理。

  空就是蘊含著一切無常的可能性,空就是意涵著我們是由緣起所構成的;空不是我能造作、能完全控制的。不僅是身體這個色蘊如此,連我們的受、想、行、識這四蘊也都是空的。

  我們肉身的現象,甚至包括整個當前世間的現起,都蘊含著變化,都是由相互的因緣和合所組成。當我們徹見這緣起所組成的蘊含變化,而不會被這緣起現起的相所牽轉,那我們即是現見無常,現證無我;如此,即達解脫寂靜,亦即涅槃寂靜。那麼,我們即是現證諸法現空的境界,也就是現證佛法的根本──三法印。

  在《心經》中,將這三法印用一實相印來代替,經文中:“照見五蘊皆空”,即是用一實相攝受三法印的展現。但若沒提出三法印的次第,一實相印是很難直接提出,也很難做為修行的運用。所以說,沒有次第,就沒有辦法進入圓頓的境界。我們的功夫若不扎實,就不要想可以隨隨便便的證悟。就好像初學騎腳踏車人,看到很多人都可以放雙手騎腳踏車,心中很羨慕,因此還不會騎車,就想學放手騎車,結果一定是摔倒的。

  又如八大山人曾描述畫竹的十大忌諱,初學者若犯此忌諱,竹子就畫不好;但是有一次,八大山人自己畫出來的竹,就犯了他自己所立忌諱中的八大項目。然而,他的畫仍然有很大價值,但對初學而言,依然不能沒有次第性。所以我們要了解,雖然一切現空,但是次第不能亂來。因此我們最先要建立的次第,就是基本的見地,見地弄不清楚,《心經》就白讀了。

  很多人說《心經》很好,我問:“為什麼好?”他說:“可以驅魔。”修行過程中,有時真的會碰到魔擾,如果是初學的人,或只求信仰保平安的人,我會說:“恭喜!恭喜!很好,你總算趨入佛法。”但是,如果是志在佛法者或是老參的行人,我就會好好诃責他!拿《心經》來驅魔,並不是說不可以,但是若把驅魔當作是《心經》的唯一目的,實在是太不尊重佛經了,《心經》是要讓我們成佛的。所以,我們要弄清楚《心經》的基本見地,別矮化了《心經》的偉大啊!

  色即是空,空即是色

  在經文中:“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色;受、想、行、識,亦復如是。”這是呼應這句“五蘊皆空”,而且更直接告訴我們修行的功夫。

  但是這話,我們一般都只是隨口念過,把它當作一種口頭禅,或是一種想法而已。其實,“色不異空,空不異色”是要我們深刻思惟:色與空兩者之間的差別。一切的色蘊,我們經由正確的認知,實相上的認知,會知道是由因緣的組合而成,是緣起的組合,它並沒有常住不變;我們這樣如理思惟,即發覺色蘊是空的。所以在這裡,“不異”是一種思惟的過程,是一種見、聞、思的過程。

  “色不異空”即是要破除一個凡夫,他對所有色蘊的貪著。而“空不異色”則是要斷除二乘聖者,他們對真谛空性的貪著。所以凡夫從“色不異空”的了知,可以悟入空性,因為在悟入空性的時候,成為一切現空。可是,如果在此沒有悲心的話,則是進入小乘的見地,即一切諸色不異空寂。現在,我們在其間把這見地翻轉過來,就是以“空不異色”,來使二乘聖者不要執著於空性中。

  在“色不異空”中,所有的現象,根本上是空的。也就是說,所有的現象,不管是思惟,或是現見,都是空的,所以,在此要斷除他們執著於真谛空性的想法,故而跟二乘聖者宣說“空不異色”。

  要了知,“色不異空,空不異色”這兩句話所要面對,以及所要斷治的,是有所差距的。但是對我們而言,我們把它當作一個思惟之後的正確見地,對於這樣一個見地,我們還是把它納入五蘊皆空的看法來看。如此,透過“色不異空,空不異色”,來了知──色、空兩個是不異的。

  “色即是空,空即是色”,是對我們在見地上的修持而言。因為相應於“不異”的,不就是“即”嗎?我們了解“色即是空,空即是色”,是正確思惟下的正確結果,並用此結果來作為我們修證的見地。但是這兩句經文對我們而言,還是不能夠立即證得的。因為“色即是空”,是指證到小乘的聖者,而“空即是色”,是指證到大乘菩薩。這兩者對我們而言,可能現在還沒證得,但是我們可以如實信受,因為從“色即是空,空即是色”這樣的理解,是透過我們正確思惟的結果,所以我們能接受。

  “色即是空,空即是色”這裡,它不只是五蘊皆空,而是斷除了所有的五蘊與空的差別。這樣的差別是離於時間的,因為“不異”是思惟,“即”卻是沒有時間,所以是當下得證的境界。

  在《心經》當中,我們把這幾句話弄清楚,在見地上確立的時候,如果我們心力夠,福德因緣具足的話,在聽聞“色即是空”的時候,即能現證“色即是空”。現證“色即是空”,當下就悟得根本智慧。若為小乘因緣者,就立即成就阿羅漢。若為大乘菩薩根器者,馬上生起大悲,能夠現起“空即是色”;這個時候,就可以起作用來莊嚴世界了。下表即是以上所講的一個綱要。

  ◎色不異空,空不異色→(見修行)見地功夫、思惟功夫。

  色即是空,空即是色→(果)證量功夫。

  ◎色即是空→小乘→般若將入畢竟空。

  空即是色→大乘,如幻→般若將出畢竟空。

  在證到“空即是色”時,就是證到八地菩薩了,有大神通和大作用,立即產生千百億化身。這時,我們過去所發的一切悲願,所相應的一切因緣,如千江有水千江月般的現起,在剎那間全部現起意生身,往來於十方三世的一切世界中現身成就,教化一切眾生;而這一切因緣是在我們一心之中的,且完全看我們心中有沒有願?在我們了悟“空即是色”的時候,跟我們心願有因有緣的所有眾生,都會在心裡投射出來;跟我們有因有緣的世界,都會在那裡化生現起,而這個化生是意生身。如是生、如是幻、如是滅,所以說,有多少化身無法了知,只有諸佛了知。諸佛為什麼能了知?因為諸佛是現觀,不是思惟,所以說是“即”。這一句話,要好好思惟。

  前面所說是現行的,也就是道地上的功夫。受、想、行、識,也是如此,五蘊都是如是:“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。想不異空,空不異想;想即是空,空即是想。行不異空,空不異行;行即是空,空即是行。識不異空,空不異識;識即是空,空即是識也。”所以說,一切身心透透徹徹,五蘊即是一,一者幻也,如也。一即是如,如即是空,所以五蘊跟空都是同一,也就是說,六根歸一,通身受用。這時,六根即可互用,色、受、想、行、識這五蘊即是精神和肉身,全部都是現空。

  所以《心經》,心先要斷除我們對五蘊的貪著,故說“五蘊皆空”;其次,要斬除五蘊和空的時間煉鎖,所以“色即是空,空即是色;受、想、行、識即是空,空即是受、想、行、識”。這兩點要完完全全、徹徹底底的掌握,在掌握這兩點之後,其實事情已經完了!但是怕大家忘記,故經典中繼續擴大到整個世界,從橫豎的所有觀眾,來使大家了解五蘊皆空的道理,所以要仔細觀察。

  現在再回來與大家談建立正見。對於我們的色蘊,要好好觀察,要以色蘊是空的正見來觀察我們的身相;以我們的觀行、我們的心眼觀察時,我們可能會看到自己身內所有的三十六物,看到我們的腸子、血管、胃、骨頭、五髒六腑……等等諸物,但這些都是空的。我們要好好觀察自己的身相,不然就是在迷糊中過日,裝作自己是很老實的佛教徒;其實一點都不老實,佛經的每一句話,都不肯好好的做。

  色蘊是如此,其次觀察我們的受蘊。我們的耳朵收得到任何的音聲,例如手掉桌子,一聲“啪”的!這聲音就是空。一般人會以為空不能分別,但實際上,空當然能分別!不要以為空就是無知啊!受蘊即是感受,為我們的眼、耳、鼻、舌、身、意對外界的體受,體受這兩個字是實質的,但它即是空。

  其次觀察想蘊,想蘊是在體受之後所產生的各種心想以及造作,而這些也都是由緣起所生的,都是空的。然而現前就是緣起,哪有什麼緣起所生?是的,但沒有關系,先思惟一下;要經過思惟,我們才能相信如此是緣起所生。如果不思惟就相信的話,有二種可能:一種是大菩薩,一種是無知。而無知,也有兩種:一種是真的無知,一種是信願行的行者。這種信願行的人,若碰到好的善知識,是他的福報大,能夠修行成就。若碰到不好的善知識,則萬年難出頭!因此,建議大家還是要正思惟觀察我們的心想。

  在想蘊之後,我們再觀察行蘊。所謂行蘊就是:在形成一種心靈的意志決斷,為求生的根本力量,為我們生命相繼不斷的強大力量。這行蘊也是因緣所生法,也是空的。

  最後再觀察識蘊,從整個生命分析的結果,我們慢慢地了知:生命中能分別種種現象的力量,能夠容受一切經驗的,就是“識”。這五蘊中的識,或是眼、耳、鼻、舌、身、意六根中的意識,都包含後來唯識學者所發展出的第七識、第八識甚至第九意識,因為在此五蘊或六根中的識,在觀行的需求中,就已經足夠了,並不需要分別出來。而這識蘊亦是由緣起所成,也是空的。

  雖然這受色、受、想、行、識五蘊,在我的觀行裡,可能無法馬上現觀皆空,但是我們可以次第性的觀察色、受、想、行、識,都是空的。而這五蘊是如何的空法呢?

  首先我們要思惟“色不異空”,一切色蘊都是空的;雖然色蘊都是空的,但“有因有緣世間集,無因無緣世間滅”。就是這樣,此生故彼生,此滅故彼滅,色蘊是因緣相應而生的。初期依色蘊起觀行,其後正觀思惟,受、想、行、識,也是如此的現空,他就是我們從外在物質的粗相觀察,到心的細相觀察中去思惟,都是空的;接著我們要斷除色、空二者的思惟,這時頓然現起的就是“色即是空,空即是色”。在這當中,必須先把心放大,不再執著空性。如此,一切現前,不必觀,因為觀亦是空。這“即”就是在當下脫離一切時空羁絆,能觀、所觀的羁絆,現前就是!大家要建立的見地,就是在這裡!這是心經的見地──色即是空,空即是色。

  諸法空相

  “捨利子!是諸法空相。”大家不要以為這句話重復了,其實它是更擴大我們的視野。剛剛是從色、受、想、行、識──我們肉體與精神來觀察,現在則包括外在的一切境!所以說,依、正二報的世界要全部攝取在空性中。現在講諸法的空相,是透過前面的思惟,加上整個佛法的橫面和側面分析之後,所得到的結果。“諸法空相”是什麼?第一是“不生、不滅”,這是直接依果地而有的見地展現。

  我們要知道,在修行意義上所謂見、修、行、果的分別,其實是沒有固定的,它是依據我們所設定的內容,來看這個見、修、行、果。譬如,我們講“大圓滿見”,大圓滿見是什麼?即是“本來清淨”見,這是中觀思惟的最終結果。

  什麼是本來清淨?這杯子清淨嗎?依大圓滿見而言,這杯子是清淨,現前一切都是本然清淨,也就是說,每一個人現前都是佛。所以,這樣是不是一切不生、不滅之處,就是本然清淨;這樣思惟、現證的結果,就是到達大圓滿的見地。又如大手印的見地是法身見,只要我們鞏固法身,不去理會一切妄念,因為妄念終歸要回復到法身。這大手印的見地,猶如是唯識思惟到圓成實性時的大圓鏡智一般,所以唯識見的果地,即是大手印的見地。

  如此,所謂的見跟果是不固定的,某一些見地,恐怕就是某一些基礎修法的果地;而某些修法的果地,恐怕就是某些修法上面的見地。因此,我們在修法時,要仔細分別它的見、修、行、果,使我們能輕易證悟,但不會被見、修、行、果纏縛了。

  諸法空相,第一個提出的就是離於生滅的對待,這是《心經》在建立“八不中道”,即“不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去”。而這生、滅、一、異、來、去、常、斷八不當中,其建立點是在“生”上面,所以,生滅不到之處,即是顯現八不中道了。其實,只要現見無生,就是無滅。

  至於如何了知八不中道是建立在“生”的上面呢?初期我們要依“不生、不滅”這句來思惟,然後擴大到八不,要思惟生、滅、一、異、來、去、常、斷,都是空相。空相即是一切都是空的!而諸法則是一切宇宙所有萬法;涵蓋一切無窮無盡的萬法,都叫諸法。而生相上的功夫,就是了知宇宙中一切的萬法,都是空相。

  我們要仔細思惟:從第一個見地-不生、不滅,再擴大到一、異、來、去、常、斷,不可胡亂思惟。仔細思惟分辨,到最後都很清楚,沒有疑惑時,才會發覺到:原來整個八不的建立,是依生滅所立,而整個生滅在思惟之後,才知道原來一切都是本不生。於一切本不生完全現前了解之後,即證入無生法忍。

  整個法界本然實相現前,所以不生是八不中道的根本見地,依它而建立不一、不異,不常、不斷,不來、不去的;因此《心經》立不生不滅,以攝八不中道。其次在諸法空相中,再立“不垢、不淨”的見地,垢與淨的分別,往往在修行到最後,會成為一個很麻煩的障礙──清淨僻。清淨僻會障礙我們的菩提心,也是障礙大悲心的毒藥,它不能讓我們了知五毒就是五智。通常,分別垢淨是修行時所建立的種種次第,但不要被次第所固定,而沒辦法了知次第也是現空;因為一切現空是離於垢淨的。雖然修行起先要清淨,但是在這裡則要離於垢淨。

  不垢不淨的空相,是要我們建立染污不可得的見地。而這染污不可得的見地,是從不垢淨消極的否定面,所提出一個積極的正見,是一有力的見地,能積極的幫助我們建立修行的見地。但是我們要注意:若沒不垢、不淨為基礎,講染污不可得,恐怕會障礙我們的修行。如果能了解不垢、不淨之後,從清淨道進入,從自身清淨而能立足於不垢、不淨的確定境界,然後再建立染污即不得的境地,就有助於我們修行了。

  “不增、不減”,一個修行人,在修證的立場上,會不斷地清淨自身;也就是在修行上,在佛法的增上緣方面,會不斷的增進真谛而減損俗谛;就小乘行者而言,是對的。但就大乘菩薩而言,是一個很可怕的錯謬,這錯謬會傷害菩薩慧命,會傷害大悲心。因為一有增減的緣故,平等性智就變成不能完全現起,所以要注意這個-不增、不減。

  在佛不增,在眾生不減,就如同《永嘉玄覺證道歌》所講的:“但自懷中解垢衣,誰能向外誇精進?”而垢衣亦不可得,這即是平等的,也就是說諸佛不可得。我們在整個觀行的境界,要從斷除增減的對待,到諸佛不可得、佛法亦不可得的無所得境界。

  這“不滅、不滅,不垢、不淨,不增、不減”的見地,我們要清楚確認到隨時隨地都能現前的體證;在行為上碰到問題,心中生起紛擾的時候,要將心收攝回來,再思惟,把正見確立!正見上不能有一分一秒的動搖,也不能有一剎那的離開,如此才能有益行持。

  現在再講諸法空相的體:“是故空中無色,受、想、行、識。”五蘊皆空是斷除色、受、想、行、識的分別而已,在此色、受、想、行、識的執著根本上,要在空中全部斬斷。這個斬斷是讓我們連這對待、假名都沒有。

  讓我們“無眼、耳、鼻、舌、身、意;無色、聲、香、味、觸、法;無眼界,乃至無意識界。”這是從人體身心的五蘊,到六根、六塵、六識等十八界,全部現空。

  前面的色、受、想、行、識,是一個生命主體的觀照;而色、聲、香、味、觸、法,是外在客觀對境的觀察;眼界乃至意識界,是從六根、六塵所生的六識,這十八界做整體的觀察,都要空的。

  這是從一個橫向面來看,整個宇宙的現前,一切都是虛妄不實的,所以要斷除,但斷除並不是不能作用。很多人說:“諸色要斷,色根要斷,所以無色、聲、香、味、觸、法;而色塵是空,故我們眼觀色塵,就看不見了。”如果我們也存有這樣的見解,可就弄錯了!因為無眼、耳、鼻、舌、身、意,就是無眼根,那我們怎會看到色塵?因為連眼根都沒有了,當然眼根、色塵所相應的十八界也都沒有了!這個意思,並不是說我看不見、聽不到,叫做無色、聲、香、味、觸、法;也不是因為沒有色、聲、香、味、觸、法,所以我的眼根看不到,我的耳根聽不到,我的鼻根聞不到。不是這一切現前都是無,而是連一絲一毫的執著都沒有,因而一切現象也就沒有“有與無”的問題了。但一般人思惟到這裡,可能會心生恐懼,這是很微細的我執出現,我們要繼續斷掉這微細的我執,不要害怕。

  又“無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡。”這是要斷十二因緣。十二因緣即是:“無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。”凡夫流轉,從無明到老死;聖者還淨,斷老死到斷無明。

  而《心經》在此,直接讓我們跳脫十二因緣,而不是要我們從染污的十二因緣中,經還淨的歷程來斷得;這樣的斷得,在《心經》的看法中還是次第斷,不是從根本斷,還有枝葉殘存。這樣次第還淨的過程,是不是能夠同時體悟到:“色即是空,空即是色”。因為它有一個斷的次第流程,從老死斷、生斷、有斷、取斷,到最後無明斷。這樣做,是一個次第思惟的過程,不是直顯根本。

  那《心經》要斷什麼?斷修道法執。我們的五蘊、六根、六塵,六識,這些能觀、所觀的一切,諸境現斷。現在我們的流轉因緣、修道道法亦斷,所以是徹徹底底的從根斷除,進入寂滅。這並不是讓我們在有毒的東西長出來時,把它剪掉,而是將能產出諸毒的東西,連根拔除。這樣的見地,是和修、行、果同時出現的。如果能現證的話,就是這樣;若沒有,即是在次第思惟。

  依據這個正見來思惟,像“無無明,亦無無明盡”,連無明都沒有,當然沒有無明盡這件事,所以說,修道不可得。此時,我們再回頭看“不生、不滅,不垢、不淨,不增、不減”,這不是很有意思嗎?“無無明,亦無無明盡”,它不也是一種不增、不減的過程嗎?無明盡是什麼?無明盡就是斷無明,增長智慧;而無無明盡則是將斷無明、增長智慧這樣的分別也破除了,而證入不增、不減的境界!此刻,連無明無明盡都不生,所以是不生、不滅。

  我們不要貪染,以為“無明盡”是好,“無明”是不好,這當中在“不垢、不淨”不是含攝了嗎?後面這句話,還是前面的“不生、不滅,不垢、不淨,不增、不減”,所以“無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡”。這是把所有緣覺修道,全部破除,把二乘所修證的最根本境界,全部破除掉;因為法界本來就是這樣。我們有所修行的話,只是了悟到實相而已,而不是從實相中增加什麼。

  又“無苦、集、滅、道”,更將二乘的見、行、果,全部在這邊給徹底斷除,因為這就是般若波羅蜜多!摩诃般若波羅蜜多,大智慧到彼岸也!這不是二乘所共行。

  總結來說《心經》的見地。第一個,我們要現見了知五蘊皆空,即透過思惟,了悟“色不異空,空不異色;受不異空,空不異受;想不異空,空不異想;行不異空,空不異行;識不異空,空不異識”,了解五蘊都是空的。

  透徹了解之後,更進一步了解五蘊現空。五蘊現空就是“色即是空,空即是色;受、想、行、識”,如此才能從空中熾然現起大作用,行大菩薩道。所以在第二個,就是要斷絕“不異”的思惟差別,斷除我們在時間上的相續過程,把三輪在此中間全部斷掉。能思者、所思者,剎那間全部要斷除。

  第三個,現前諸法空相。諸法空相,是從“不生、不滅,不垢、不淨,不增、不減”這三者來總攝。這三者就是諸法的空相,而我們現前了知空相就是如此的時候,也了悟出空的體。空的體是什麼?它跟空相是相應的體相,是不二的,空的體就是“是故空中無色,無受、想、行、識;無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法;無眼界,乃至無意識界;無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡;無苦、集、滅、道,無智亦無得。”

  所以五蘊、六根、六塵、十二入、十八界、十二因緣、四聖谛,都是“不生、不滅”的。因此二乘聖者所修證的見、行、果,都是不可得。而我們在真谛上清位的增長,與在世間谛所斷除的染污,於此都是不立,所以說是“不垢、不淨”。清淨的增長、厚實,染污的減少、消滅,也都是無所得,因此也就是“不增、不減”。

  由這“不生、不滅,不垢、不淨,不增、不減”,使我們觸攝到空所面對的五蘊、六根、六塵、十二入、十八界、十二因緣、四聖谛這些現起的一切,都是生滅不到的境界,垢淨不可得,增減亦不可得。

  五蘊、六根……等等這些法相,只是表義,事實上,它代表了一切我們所建立的諸法。因此,從“無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法;無眼界,乃至無意識界”得知,我們也可以說無三界,可以說無四生,乃至無十法界,都可以建立,所以無一切。那麼,當心生起這現象時,就可以透過我們的智慧,徹底地斬斷一切的執著。而當這一切執著都消滅,無一切的時候,炯然現起般若波羅蜜多的心髓,而這個心髓能使如幻的我們,到達遠離生死的彼岸。

  《心經》的修法與行法

  行深般若波羅蜜多

  《般若心經》修持法中,我們要修什麼?行什麼?觀什麼,我們來看看在《心經》最前面的一段。“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時”,這個“深”是什麼意思?就是指:“他在實踐般若波羅蜜多圓滿的境界!”所以說“深”,是般若波羅蜜多的圓滿,也就是到達彼岸圓滿的境界。

  有人認為在漢譯的佛經裡,沒有進行式,或認為玄奘大師翻譯得不好。因此,有人依現有的梵文,再翻譯成“正在實行智慧到彼岸的完整的時候”,而認為這才是最忠於原經典的意思;但是,這在中文文意上,實在很不通順。

  “深”字是玄奘大師翻譯時,用來表達時態的用詞,是完成式的用詞,為現在完成式。因此,玄奘大師用“深”字來代表現在進行且完成,他用“深”字來代表智慧已經到彼岸,這是什麼意思呢?是整個完成了。

  所以說,“行深般若波羅蜜多”,不是在行般若波羅蜜多,而是般若波羅蜜多完成;用這果地的境界來實踐的時候,這樣才能“照見五蘊皆空”,而這個照見是當下觀照。但是,行深般若波羅蜜多,是沒有能照、所照的,所以在這當中,不是有一個“般若”的東西,而是行深般若波羅蜜多時,也同時在覺照;亦即般若波羅蜜多在運作時,同時照見五蘊皆空。這兩個動作,是同時一如的,也就是說他觀照的同時,就是安住在般若波羅蜜多的境界中。

  所以,我們看起來、講起來,好像是分立的兩個動作,好像是一個般若在觀照現空,觀照五蘊現空,即能觀的是般若,所觀是五蘊,境界是現空。但事實上這三者是統一的,只是用處不同而已,絕對不是有一個“般若”的東西存在與觀照。

  假若有一個般若自性存在的話,請問般若是空或不空?如果般若有自性的話,那以般若觀般若怎麼辦?以般若觀般若,不是要破般若嗎?也就是以般若觀般若,最後還是一個空,那麼這樣的一個般若是被觀破的對象,而這被觀破的對象,怎麼能觀破別人呢?這與理相違!所以說,般若是現觀的,這現觀般若是能觀、所觀、境界這三輪當下,都是體空的。

  我們再把前面的見地拿出來。前面我們所安住的正見,這正見是不是也是空?正見也是空,才不會變成執著於正見。

  現在,要怎麼修?就是在二六時中,行深般若波羅蜜多。我們二六時中,怎麼修“行深般若波羅蜜多”呢?就是隨拈一境,現觀般若。比如說,我們隨拈一境為桌子,桌子是屬於什麼?它是屬於外色,現觀色無,即是我們行深般若波羅蜜多。但是桌子存在不存在?當然存在!我們在這邊要不即、不離,就是行深照見桌子是空,照見我是空,任何一境都涵攝在《心經》的觀照當中。

  無智無得之觀行

  我們再看經文“無智亦無得”,這也是一種觀行。例如此時我們說:“好高興,我很有智慧!”這就是起有所得心,這時候要回破。我們可以現觀,但是心要無得。無智無得,這是一種還照的境界功夫。

  另外,行深《心經》,是否也是一個果位行法?是可以這樣說,但是我認為大家在此時修證,可以用“行深《心經》”,來做一個實踐觀行的功夫。因此,“五蘊皆空”在前面是做一種見地,但是我們此時行深般若波羅蜜多來照見五蘊皆空,這是一種觀行。

  所以,現在想想看,在我們的思想觀點裡面,有沒有任何問題?果然,一看全是貪戀執著,這就是沒有照見五蘊現空不可得。如果我們能夠照見五蘊皆空,就不會貪戀執著了。因此,前面所講的“色即是空,空即是色”,在這種現觀現照的功夫裡面,它就必須被馬上的應用,不再是一種見地了。

  心無掛礙行

  “以無所得故,菩薩薩埵依般若波羅蜜多故,心無掛礙,無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。”這幾句話,就菩薩而言,是菩薩修行般若波羅蜜多所證得的果位,但是就《心經》而言,仍是屬於修持位。從“依般若波羅蜜多故,心無掛礙,無掛礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃”可知,這都還是在斷除的過程。

  首先,我們來看看“心無掛礙”是什麼?我們若依據般若波羅蜜多,這個心在運作起來的時候是無掛礙,無住生心;而這生心也是無掛礙的。我們心生起來的時候是無掛礙,就可以去除掉我們所有的恐怖,遠離一切的顛倒夢想,現在總算可以休息了,安住了。但是,這個休息、安住,還不是在那邊立地成王,也不是“普天之下皆是王土”的圓滿境界。他還不是那麼圓滿,只是到達一個境界,休息一下。就菩薩而言,他是證得涅槃,沒有掛礙了,這是一種很欣然、很喜悅的覺受,達到一個安住的地方。

  故就菩薩而言,他總算到了沒有掛礙的境界,也沒有恐怖,遠離顛倒夢想而安住下來了。不過到這裡,都還是在斷除微細塵沙惑的過程,還沒有完全把如來的境界提起來,尚未起大作月、大力量,也還沒有成就如來圓滿果地的境界。

  《般若心經》的果德

  得阿耨多羅三藐三菩提

  那麼這樣的境界,到最後翻轉過來是什麼?就是我們整個《般若心經》所證得的殊勝果位,即“三世諸佛依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。”,這是佛的果德,也就是《般若心經》所要證得的。我們現在不是斷,而是現起一切都是空的,一切都是無所得,怎麼作起來都是佛行、佛果。所以說:“依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。”這是佛的果德,也就是《般若心經》所要證得的。我們現在不是斷,而是現起一切都是空的,一切都是無所得,怎麼作起來都是佛行、佛果。所以說:“依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。”什麼叫得阿耨多羅三藐三菩提?無有少法可得!就是佛的果位。

  有一些人,在“行深般若波羅蜜多,照見五蘊皆空,度一切苦厄”時,把度一切苦厄當作果位。若把它當作果位,則可以視為觀自在菩薩的大悲作用,但我認為這“度一切苦厄”,不可以和“三世諸佛依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提”的果德相應。在理想的圓滿境界中,諸佛是現前行般若波羅蜜。而這三世諸佛,就是我們依般若波羅蜜多故;就是我們所行一切都跟般若波羅蜜多相應,而得阿耨多羅三藐三菩提;就是我們所得的佛果。那麼得阿耨多羅三藐三菩提即有大作用,有大力量,能度眾生,而不執著。無有少法可得,就是這個!

  佛境菩薩行

  “觀自在菩薩”,這一句話太重要了!現在,就一個現實境界而言,我們沒有一個人能夠現前成佛,所以我們可以去他方世界成佛,像龍女一樣,這是緣起上的問題。不過我們絕對可以證入佛境,只是證入佛境之後作什麼?佛境菩薩行,顯現出來的就是觀自在菩薩。所以,我們在讀誦觀自在菩薩時,心要能了知二義:一是顯現諸佛大悲種性的觀自在菩薩;二是我們自身行持這個《般若心經》的觀自在菩薩,也就是我們自身。我能觀自在,就是觀自在菩薩,不能行觀自在,就是發願行觀自在者。而觀自在菩薩,他能夠度一切苦厄,這樣相應回來,我們就是佛境菩薩行的行者。

  所以,就整個《般若心經》的見地、道地跟果位,它可以總攝一句話,也就是我們在體性上具足整個佛的見、道、果位,而示現行持的觀自在菩薩。

  《心經》最後說:“故知般若波羅蜜多是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛。”這些話是對那些在前面所提的境界裡面,還不能現前取證的人,再次的呼吁,也是悲心的再一次教誨。要讓這些人,牢牢記住般若波羅蜜多的偉大,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛的!這是一個贊歎,贊歎是有功德的。我們不能因為前面所具足的一切,而不行功德。

  誰最積極行功德?就是諸佛!諸佛乃行大功德者。他了知一切現空,他是無緣大悲,無緣大慈者,能夠不斷的尋求一切功德,而不執著功德,精勤精進。這一點,我們確然不可忘。

  所以,這裡面有二義:一是對一般凡夫眾生的不斷呼吁;二是給我們最後的示現,即了知那樣偉大的見、行、果後,我們在世間上應如何真實實現,而永不退轉,也就是真實勤愛我們的功德,建立我們的功德,而不執著!

  “故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:揭谛揭谛 波羅揭谛 波羅僧揭谛 菩提薩婆诃”這句話是什麼?是一個總歸,也就是大家來贊誦:“來吧!來吧!大家來吧!大家一起來吧!大家到涅槃的彼岸去吧!”

  大家一起來吧!大家到涅槃的彼岸去吧!大家現前總持摩诃般若波羅蜜多,能成觀自在行,心具三世諸佛智慧。

  (摘自《佛經修持法》 洪啟嵩著)

 



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