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淨界法師:為什麼想要發心修行的時候業障就來了?

發布:北京放生協會     日期:2017/8/11 13:24:00     閱讀:    

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  無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。

  這以下無著菩薩就根據「薄伽梵」,這「薄伽梵」就是世尊,世尊在「《阿毗達磨大乘經》」當中,講了一個「伽陀」(偈頌)。這個偈頌在唯識學是相當重要的,也可以說是相當有名氣的一個偈頌,很多的論典都喜歡引用這個偈頌。

  這個偈頌是:「無始時來界,一切法等依。」說明我們有情眾生的一個因相,因地的相貌。

  第二個「由此有諸趣,及涅槃證得。」這是有情眾生的一個果相,它所招感的果報。

  我們先看因相。「無始」,就是我們眾生的造因,是沒有開始的。就是它什麼時候開始造業的呢?沒有開始的。這無量劫來我們造了很多的業力,這個業力當造完以後,就變成了一種「界」,這個「界」就是種子,一種潛伏的功能,它沒有表現出來,但是它存在。

  這種功能、這種界,當它遇到環境刺激的時候,它就變成「一切法」,這個「一切法」是一個現行,可能是一個雜染的現行、也可能是一個清淨的現行。這樣子的因相,包括:種子生起現行,現行在活動時候,又熏習了另一類的種子。這就是唯識學所說的:有情眾生的業力之所以展轉增勝,來自於種子跟現行的展轉熏習──種現互熏。這個種現互熏,產生了一個強大的力量,它有一個依止處、它有一個依止處。

  比如說我們的因相(分析我們造業的力量,其實有二種:一種是雜染的因相,一種是清淨的因相。),你今天去拜一部《八十八佛》,這個《八十八佛》如果你從來沒有拜過,那你沒有這種功能,所以你剛開始拜會很困難。剛開始,不能拜要它拜,你仰仗對《八十八佛》清淨的信心,你相信它有滅除罪障的功能,強迫自己去拜。每一拜都很虔誠的歸依把它拜完,這個時候你的心中就產生一種「界」,一種功能。這種功能當遇到了因緣的刺激,它又會再表現出來,你又很想要去拜這《八十八佛》。你很想拜的時候,又產生了一個強大功能,這樣子就產生了一種清淨的展轉力量,在你的生命當中生起。

  反過來,比如說有時候我們生起一種貪欲,貪欲的煩惱它現起的時候,你有二個選擇:【第一個你選擇隨順】,第二個你對治。假設你隨順它,這樣子也是一樣「無始時來界,一切法等依」,【它讓你隨順了以後,它每隨順一次的現行,你就又增加一種雜染的功能。】

  所以說在我們有情眾生的生命當中,我們會有二種的力量:一種是雜染的力量,一種是清淨的力量。這二種力量都有一個依止處,有一個所知依的自體,都是先保存在這個依止處裡面。等到這樣的一個業力成熟的時候,依止處就會把這個業力釋放出來。

  「由此有諸趣,及涅槃證得。」由於有所知依這樣一種保存業力的功能,所以「由此」,這個「此」就是所知依的自體,因為有它的保存,所以才有六道輪迴痛苦的果報,也才有不生不滅涅槃安樂的果報出現。如果沒有所知依的自體,從因到果是不能建立的,沒辦法建立的。

  這個偈頌就講到有情眾生,不管你因地的造作、果報的變現,都有一個所知依的自體,來作一個保存,來當作一個依止。

  我們也可以從二個角度來觀察這個偈頌:第一個、從生滅門,從它的作用,就是「無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得」。從生滅門來看這個偈頌,你可以看得出來,就像《楞嚴經》說的:它是一種所謂的三種相續。《楞嚴經》在有情眾生的生命相續,提出三種相續:第一個、果報是相續的。就是說因為我們有一個依止處,所以我們果報不會斷滅。就是你今生死亡以後,你來生一定還會有一個果報的相續,這個果報不會斷滅的。那果報為什麼相續呢?因為你有業力的相續,因為你不斷的造業,你不斷的保存業力,所以第二個是業力的相續。業力之所以能夠相續的儲存,是來自於你心識的相續,就是現前一念心識的相續。

  所以在《楞嚴經》上說:有情眾生的生命相續,有果報的相續、業力的相續跟心識的相續。

  不過《楞嚴經》的意思是說:因果不管是果報、業力,都是由心識來主導。所以你心念改變,你的業力就改變,果報就改變。我們去看修行者,如果這個人是特別的勇猛精進,就是說他的心念本來是非常放逸的,突然間勇猛精進,他就很容易業障現前。就是說他這個【心識的等流性,本來是趨向三惡道的方向,突然間改變方向了,這個時候他內心當中相應的雜染力量,一定會先把它逼出來。】所以你愈精進,魔障就會愈多,就是這樣。當然你要撐得過去,那又是海闊天空。

  放逸也是這樣,你以前很認真的持戒,你的生命是趨向於安樂的,突然間你破戒了,所以有人說「破戒和尚福報大」。因為你一開始在轉變方向的時候,你的善業也會先逼出來。當然有些人的修行是漸進式的,他從雜染變成清淨,他是慢慢來的,那這個業障就不容易那麼明顯。那你是突然間的,那這個業障就容易表現出來,因為你的生命、心識產生很大方向的扭轉。所以【你內心的業力,一定要先釋放出來,因為它跟你的方向不相應了。】

  所以這個地方就是說:我們的因果都有一個保存處,這個保存處就是我們一念相續的心識,來攝持我們的業力、來變現我們果報,這個是從生滅門來說。

  第二個、我們也可以從真如門。真如門就是「無始」,這個地方是一個重點。就是我們什麼時候開始有這樣造業的功能?善惡的功能啊?在經典上說是沒有開始的。比如說:上帝賜給你一個好的功能、或者大梵天賜給你一個好的功能,這樣子就是有始,有個開始。佛陀認為:我們生命的原點是沒有開始的;如果你一定要說有開始,那只好說是我空、法空的真如圓成實性。所以這個地方的「無始」,我們在讀這個偈頌的時候,要把這個味道──它所蘊藏的那種真如的味道,要把它讀出來。

  這個偈頌就是說明:我們有情眾生生命當中的生滅變化,基本上是有一個根源,有這個根源來掌控著我們生命的變化的。這個就是「證為所知依體」,這個「所知依體」,是存在的,這個因緣法的依止處是存在的。

  這個所知依存在,怎麼知道這個所知依就是阿賴耶呢?我們看論文:

  即於此中,復說頌曰: 由攝藏諸法,一切種子識, 故名阿賴耶,勝者我開示。

  我們先把這個文作一個消釋。在我們的生命當中,有一種「攝藏諸法」的功能,這個功能叫做「一切種子識」。這個「攝」就是攝受,「藏」是含藏。攝受跟含藏的意思,下文會解釋,它有它不同的意思。

  我們能夠攝受跟含藏諸法的功能,這個「一切種子識」呢,它的名稱叫「阿賴耶」,所以阿賴耶的意思叫做藏,或者講攝藏。這個阿賴耶識的內涵,「勝者我開示」,我只有對於具足大乘善根的眾生,才加以開示的。因為以小乘的根性,他的對立性很重;對立性很重,你講阿賴耶識,他就會產生自性執,反而產生修道的障礙。所以只有對這種大乘善根,能夠接受非空非有中道實相的人,佛陀才開示阿賴耶識的名稱。

  這個地方的意思就是說:「攝藏諸法,一切種子識」。在心理學上有一個叫做犯罪心理學,它專門研究一個人他怎麼會犯罪?像美國最近有一個小學生,他才七八歲,他跟弟弟吵架的時候,到抽屜拿槍,把他弟弟打死了。這件事情,震驚整個美國心理的這些專家,說:誒,他才七八歲,他內心當中,沒有殺人的經驗,也就是說他沒有殺人的功能,他這個殺人的意識形態是怎麼生起的?這沒辦法解釋的。因為在心理學它只看得到今生嘛!但是我們在佛法當中是講:「攝藏諸法,一切種子識」,其實他以前就有這種功能,功能是累積的、儲存的。

  比如說:我記得我剛出家的時候(呵──),要持這個非時食戒,我覺得好像有點困難。就是我剛開始內心的功能,對於飢餓的抗拒,這個功能比較薄弱。所以我覺得每一天的持午,時間在晚上到第二天早上的時間,特別難過。但是慢慢的,誒!這功能增加了。而且經過幾次的斷食,我現在可以三天不吃飯,沒有餓的感覺,而且體力也不太會下降。

  這表示說:我們內心的功能,的確可以經過我們的訓練而增加的,這是可以改變的,就是「無始時來界,一切法等依」。就是說你所有造作的功能,都可以保存下來,所以你才有辦法進步的。如果功能不能累積,那諸行無常,這個法做完就消失了,我們每一次都要從零開始,那就沒有一個人可以成佛的。

  比如說我們打佛七也是這樣。諸位你想想看,你第一天在打佛七的時候,你心中要啟動佛號的時候,是多麼困難!你心中的妄想抗拒你的佛號,所以你剛開始是強迫的:不能念要他念,不能專要他專。但是慢慢的,經過你佛號不斷的種現相熏以後,到了第三天第四天,你覺得你的佛號,能夠念個十分鐘十五分鐘的相續,是非常輕鬆容易。就是說我們內心善惡的功能,的確是可以累積的,可以去栽培的。

  從菩薩戒的角度,就特別強調我們內心的功能。所以諸位還記得嗎?諸位所受的菩薩戒的戒體,所謂的三聚淨戒──斷惡、修善、度眾生的戒體,都是約著內心功能安立的。比如說攝律儀戒,攝律儀戒戒體的安立,它不在於你今天能夠減少做什麼錯事,你說:誒,你也沒有做什麼錯事。但是你內心當中,跟染污境界接觸的時候,你沒有防非止惡的功能,你就沒有這個戒體。你之所以不造惡,只是緣缺不生,這樣子不能安立為戒體。修善也是這樣,你內心當中有禪定跟智慧的功能;攝眾生戒,你有大悲的功能。

  所以在菩薩戒就是說:你今生的生命──你出生以後到你的死亡,這個過程當中,檢查你是不是進步,它不在於你造作什麼事情;它看你今天死亡的時候,跟你出生的時候,你斷惡、修善、度眾生的功能是不是增加了?這種功能增加了,你今生的生命就值得了。它看你的過程,不是看你的結果。

  所以這個地方就是說:大乘佛法很重視你內心的功能,因為你有這種功能,你就有因緣能夠生起善法,這個善法是屬於枝末,這種內在的功能才是根本。

  所以「由攝藏諸法」,就是我們內心當中,的確有一種攝藏染淨諸法的功能,這個功能叫做「一切種子識」,或者叫「阿賴耶」。這種功能,在大乘佛法的修學當中,是非常重要的,因為有它,所以才能夠產生整個生命的流轉,也可以產生生命的還滅。

  這個地方,是證得阿賴耶識的名稱;前面的二科都是引聖教量,來證明所知依自體的存在,所知依就是阿賴耶。這以下「釋名」,就是依止這個義理,從義理上的判斷,來證明阿賴耶識的存在。

  一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故;又即此識,於彼攝藏為因性故,是故說名阿賴耶識。

  首先我們先解釋這個「所藏義」。「所藏」這個「所」,就是一種被動性的;「能」是主動的。

  在「一切」的「有生」,這個「生」,就是有生有滅的有為法;有為法當中,特別指的是「雜染法」,有漏的「雜染法」。這個地方有漏的「雜染法」,是指前七轉識的現行法,依止自我意識所帶動的前六識的活動。

  前七識的現行法呢,「於此攝藏為果性故」。前七識的現行法,相對於第八識的「攝藏」來說,第八識它是一個「果性」。因為前七識是能熏習,就是說你在造業的時候,前七識它能夠釋放訊息,如果你造的是有漏的善、或者有漏的惡,都會釋放一種訊息出來。這個攝藏識──阿賴耶識,它就是一種受熏,它接受你的訊息,所以它是一個果性。

  身為一個受熏的攝藏識,它畢竟是無記的,這個地方要注意。阿賴耶識之所以能夠受熏,因為它本身是無記性的。如果它是善的,它就不能夠接受惡的熏習;如果它是惡的,就不能接受善的熏習。

  所以這個地方是說明:阿賴耶識它有受熏的功能,這叫所藏。它有攝受一切的善惡功能訊息的功能,所以這個地方的「攝藏」,它偏重在這個攝,它能夠攝受前七轉識所釋放的訊息。

  第二個「能藏義」。「又即此識,於彼攝藏為因性故,是故說名阿賴耶識。」它不但是把這個功能攝受,它還能夠保存,這個地方的「能藏」是約持種。它對「於彼」,「於彼」這個「彼」指的是它的種子,這前七轉識它熏習以後,所留下來的種子,它能夠把它「攝藏為因性故」,這個「因」有招感果報的功能,所以叫做「阿賴耶識」。

  這個地方是講我們內心當中阿賴耶它的因相──受熏、持種。第一個、它接受雜染法的熏習;第二個、它把這個熏習所留下這些殘餘的功能,盡未來際的保存下去,使令它不失不亡;即使死亡現前,也不能破壞這個功能,它會貫穿死亡,帶到來生去。

  所以一個人的功能,不管善的功能、好的功能,它都是逐漸逐漸形成的,不可能說它沒有這樣的熏習,就有這種功能,不可能。

  當然你今生的努力也會使它改變。我們說過:「種現相熏」它是一種循環,種子起現行,現行又熏種子。

  假設你對你內心有某一種不好的功能,比如說:貪欲、瞋恚、高慢、嫉妒,你想要破壞它,你要把「種子起現行、現行熏種子」這種相續性中斷。就是說當它種子起現行的時候,你要對治它、抗拒它,不要讓它產生「現行又熏種子,種子又起現行」,你要中斷它的一種相續力量。你要是隨順它,它就是不斷的增長,因為它有受熏跟持種的功能。

  這個地方是從它的因相,來證明我們內心當中有受熏、持種的功能,所以叫能藏、所藏。這以下從果相,約這個執藏,這是說它會釋放果報。

  或諸有情,攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識。

  這個顛倒的「有情」眾生,對於「攝藏此識」,這個第八識的攝藏識,它把內心的業力釋放成果報的時候,它的速度是非常的快速,行相是非常的微細。所以我們會誤認為第八識在釋放業力的時候,它是不生不滅的,是一個恆常不變異的「自我」,使令我們第七意識產生了錯誤的認知,所以叫做「阿賴耶」。

  阿賴耶識,它身為因果的一個依止處,它保存業力、釋放果報的過程當中,被第七意識產生的自我意識給執取,這個就是所謂的阿賴耶。

  這個地方意思就是說,我們今天要是不明白什麼叫所知依,我們今天如果不把因果的根源加以探討,我們習慣性的思考會認為:我今天去拜佛,是我來拜佛;是誰去持戒?是我來持戒;我去造善業,也是由我去得果報。這樣子的思考,就有一個很嚴重的問題:就是你這樣子的業力,因為自我意識的執取,這個業力就是在三界裡面得雜染果報,這個業力,它升不上去了。

  所以印光大師在《文鈔》裡面,警告所有的修淨土者,就是:你不要一天到晚想著你的善業!你想:誒,我今天造很多善業啊。你每想一次,便增長你一次三界的力量。你一定要把你的善業:唉!我沒有造善業。把所有的善業,迴向淨土,我不可得,要把你的善業昇華。如果你一天到晚想著你造很多的善業啊,剛好就是這句話啦:「攝藏此識為自我故」,就是以自我為中心,攝藏很多的善業,以後也是由這個我去得果報。

  所以你修善業,修善業本身沒有錯,問題是:你不要一直認為有一個我在造善業。這樣子的話,對於你臨終正念是障道的。因為你每一次這樣的思考,都產生一個反方向的力量,就是在三界得果報的力量。到臨終的時候,你的歸依彌陀是正念,但是你平常也累積很多的功能,這樣子善惡就開始抵抗,為你臨終構成障礙。你說「願我臨終無障礙」,那你平常的時候就不要去創造這種的障礙力量,你不能等到臨命終的時候再來化解。

  所以蕅益大師在《楞嚴文句》上說:「無量劫來生死本,癡人認作本來人。」阿賴耶識它本身是生死的根本,我們本來就應該修我空觀、法空觀,來對治阿賴耶、來破壞阿賴耶,結果你把阿賴耶當作自我意識,「無量劫來生死本」,結果「癡人認作本來人」。

  這個地方是解釋「攝藏此識為自我故」,這個顛倒的眾生,以阿賴耶識為自我,就產生在三界當中一個強大的流轉力量。所以我們應該要迴向,把所有的善業迴向,不要讓這個善業跟自我合在一起。就是誰造善業呢?就是一念的心去造業嘛,我一念的菩提心去造業,也是由菩提心得果報;不要說是「我」去造善業,不要有這樣的思考。

  這個地方是講到這個「攝藏」,我們把它復習一下。「攝藏」有二層意思:「無始時來界,一切法等依」,就是在我們生命當中,有一種攝藏因地的功能,攝藏「種現相熏」的一個因地的功能;第二個「由此有諸趣,及涅槃證得」,等到這個業力成熟的時候,這個攝藏又會變現果報。這個地方是作一個總標,把「所知依」作一個總標。這以下「阿賴耶識異門」,就把這個「攝藏義」從因到果之間的變化,詳細的說明,講得愈來愈微細。

  復次,此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者,如《解深密經》說:阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。

  「阿陀那」翻成中文就是「執持」,執持名號的執持。佛陀在「《解深密經》」當中,曾經很明確的說明:在我們內心深處,有一個執持的心識,這個心識是非常的「深」沉而微「細」的。不要說是凡夫的禪定,就是阿羅漢的九次第定,都不夠發覺它的存在。

  身為一個「阿陀那」,它是一個什麼樣的相貌呢?「一切種子如瀑流」,它能夠執持我們所有善惡的功能,這個種子在內心當中,它不是寂靜狀態的,就像是一個急速的水流,不斷的剎那剎那的生滅流動。

  「瀑流」這句話,在《成唯識論》它提出二個相貌:第一個是恆,它是恆常相續的。這個種子,假設你沒有對治,它是不會失掉的;它不表現出來,但是它潛伏在你的內心深處,它相續的。

  第二個功能是轉,它前後的變異。因為它不斷的釋放出來,你有時候隨順、有時候對治,所以它的功能在內心當中,也就不斷的增減。所以我們內心當中的種子,它是一個生滅門,就是它不斷的生、滅、垢、淨、增、減。這樣子就好像是水流一樣,不斷在心中流動變化,隨著這個境界風的吹,你遇到染污的因緣,增長了雜染的功能;你來到三寶裡面聽經聞法,就加強你善的功能。所以我們內心的功能,其實是每天不斷的變化、不斷的變化的。

  這樣子的一個瀑流,「我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」佛陀對於凡夫跟愚癡的二乘種姓,不加以開演。為什麼呢?因為害怕他執為我。因為二乘人的根性,他的思想是對立的,他不是有,就是空,他很難接受中道的。既然這樣子的話,佛陀只好為他說明,無常、無我的道理,趨向偏空涅槃就好。這個地方是說明「阿陀那識」的存在。

  何緣此識,亦復說名阿陀那識?

  怎麼知道所知依的自體,又可以稱為「阿陀那識」呢?又可以稱為執持識呢?它除了是有攝藏義,所知依又可以當作執持義,這個執持義是怎麼安立的?它提出這個問,這以下回答:

  執受一切有色根故,一切自體取所依故。

  「執持」這句話,在本論當中有二層意思:第一個是「執受」義,這個「受」是感受的受;第二個是「執取」義,「取」就是取著的取。這個執受跟執取合起來就是執持。

  我們從它生起的次第,先解釋什麼叫執取,執取就是下面這一段。什麼叫「執取」義呢?「一切自體取所依故」。這個「自體」就是我們有情眾生生命的自體,就是它五蘊色心的自體。這個五蘊的色心自體,為什麼叫「取所依故」呢?這個地方我們解釋一下。這個「取所依」就是說:在十二因緣當中,無明緣行,行緣識,識緣名色,這個識到名色的過程,就是由阿陀那識這個執取,來扮演這個角色,使令我們從這個識而變成名色。

  我們解釋一下。就是我們臨命終的時候,前六識都停止活動了,這個時候就只有一個所知依,就是第八識,或者阿陀那識現前。阿陀那識它有很多的種子,就像瀑流一樣,在那個地方生滅變化。這當中會有一群成熟的業力,它會表現出來,來主導我們的心識,去跟父母遺體相結合。就是阿陀那識當中的業力,有一群是成熟的,這個成熟的業力,會引導我們的心識、或者講推動我們的心識,去投胎,投入到父母遺體當中去。當阿陀那識進入到父母遺體的時候,這就是所謂的執取,就是「一切自體取所依故」。

  這樣子講,等於是一個有情眾生新生命的開始。這個新的開始之所以能夠開始,是由阿陀那來主導的。剛開始的時候,這個色心諸法是由父母的遺傳基因,但是慢慢的「執受一切有色根故」,他能夠增長廣大,他能夠活活潑潑的生存在世間。就是阿陀那不但是去執取這個遺體,它還把這個遺體慢慢慢慢的把它執受,使令它不失掉,它不會死亡。

  這個有色根,什麼叫有色根?這六根當中,前面的五根──眼、耳、鼻、舌、身,它是由四大所成的,叫有色根;第六意根,非四大所成,叫無色根。

  它能夠執持我們的眼、耳、鼻、舌、身,使令它慢慢的增長廣大。這個就是阿陀那識的功能,就是它引導你的心識去投胎,然後把這樣的一個胞胎,慢慢慢慢的把它執受,使令它增長廣大。

  有色諸根,由此執受,無有失壞,盡壽隨轉。又於相續正結生時,取彼生故,執受自體。

  我們先解釋這個執取義,看下面那一段。「又於相續正結生時」,在我們生命的相續當中「正結生時」,這個「正結生時」就是我們在受胎的時候,或者說是投胎的時候。我們前面說過:有情眾生的生命,是果報相續的。你死亡以後,它又會有一個新生命的開始,就是所謂的「相續正結生時」。這個時候,阿陀那扮演什麼角色呢?「取彼生故,執受自體。」它能夠在他內心當中,成熟業力的推動,「取彼生故」。這個「生」就是父母遺體,它能夠引導我們去跟父母遺體相結合,而產生一個色心的自體,就是名色。這就是我們生命的變化當中,阿陀那是扮演這樣的一個角色。

  這樣的一個父母遺體,經過阿陀那的執受,它會慢慢的廣大,我們看前面那一段:「有色諸根,由此執受,無有失壞,盡壽隨轉。」慢慢慢慢的長大,阿陀那又把這樣的根身執受。它能夠執受,它也不斷的釋放業力,使令它不失不壞,盡其生命相續的轉生。

  所以有人說:一個人以四十歲為中間點,就是你四十歲以前的相貌,多少帶點遺傳;但四十歲以後的相貌,就跟你業力有關係。因為你這個阿陀那它……,當然剛開始你有這樣的色身,是阿陀那這個心識去跟你父母遺體和合,所以你一定會帶有你父母遺體,這個是很正常的;但是隨著年紀的長大,因為你阿陀那本身也有業力,它本身不斷的釋放業力,這業力也會主導色法不斷的變化。所以四十歲以後,你就不能再怪你父母親,把你生得好不好(哈──);因為這阿陀那已經慢慢在主導這個色法,不斷的變化。

  我們看前面的阿賴耶,它只是很粗分的講到攝藏,它攝藏業力,變現果報。這個業力怎麼變現果報,它沒有講出來,但是阿陀那講出來。就是在內心深處當中,有一群業力來主導我們去投胎;投胎以後又不斷的去滋潤這個色法,使令它「無有失壞,盡壽隨轉」,慢慢的增長廣大。

  是故,此識亦復說名阿陀那識。

  前面的阿賴耶叫攝藏;這個地方就是執持,有執取義跟執受義。不過這個地方「阿陀那」有一個地方值得我們注意。我們淨土宗很重視臨命終,你平常千念萬念,就是求得臨終正念。所以這個臨命終對淨土宗來說,可以說是判定一個人成功失敗的標準。所以我平常跟煩惱很多次的作戰,有時候成功、有時候失敗,但這都還不算成功失敗。真正的成功失敗,是臨終那一個最後的大決戰──真妄交攻的大決戰。成功了,永做閒漢,「拚個今生,永做閒漢」,從此以後解脫這些苦惱的三界;失敗的話,你再來一次,就這樣子。

  這個地方的成功失敗,我們淨土宗很習慣說:臨終有隨業往生,有隨念往生,是不是。你這個人如果正念沒有現前,就隨業往生。其實這個隨業往生,跟心念也是有關係的。

  在《瑜伽師地論》上說:臨終的時候,是由成熟的業力來主導你的心識(阿陀那識)去投胎。什麼樣的業力叫成熟呢?這個地方是個問題。在《瑜伽師地論》上說:你要是臨終的時候,不斷的去憶念某一個事情,這件事情的業力就容易成熟。

  就是說:你平常在用功的時候,你稍微檢查一下你這個阿陀那識的功能。當然檢查是第六意識,就是說你第六意識當中:有些事情是揮之不去,它經常會出現,哪些事情你總是放不下?這件事情好像你一定要把它做了以後,你才滿意了。這樣子,這個念頭對你就有一種非常重要的危機了。就是說臨終的時候,它就會對你的生命產生主導。

  你不斷的去憶念某一件事情,你就很容易碰觸到這一部分的業力,使令它成熟。當然你要是臨終的時候不斷的憶念彌陀,這個時候阿陀那識就不是跟父母遺體結合,而是跟阿彌陀佛的功德結合。

  所以說我在這個地方,我們必須要跟所有修淨土宗的人互相勉勵:我們修淨土宗的人,往往是偏重修善,不重視斷惡,就是你只要念佛就好。其實你念佛是培養往生淨土的一個正面力量;但是我們內心當中,有很多負面的力量,你要盡量排除。如果你只是栽培正面的力量,你也栽培負面的力量,而負面的力量是熟境界,往生的力量是生疏的境界,臨終可能你就跳不過去了。

  所以你不能夠說很多事情,臨終再請人家來開導我。其實一個修行人,你平常檢查你就知道──足以引導你內心業力的是哪些心念?當它出現的時候,你不能夠說:啊!轉念念佛,把它轉掉。因為即使你把它轉掉,那個功能還是在啊!只是它變成潛伏!你要能夠很徹底的放下,就一定要修觀,說服你自己這個東西是虛妄相、是苦惱相,這個念頭就永遠不再生起了,這個負面的力量就會消失掉了。

  所以這個地方,我們要跟淨土宗的學者,互相勉勵!念佛是培養正面的力量;但是你也要盡量消除一些負面的力量,就是這個阿陀那的勢力。它今天會引導我們在三界裡面執取,這種力量要盡量把它破壞掉。

  你說臨終無障礙,其實你自己佔百分之九十;外境的刺激,其實那只是增上緣。所以這個地方阿陀那就講得很清楚了,我們今天從業力會變成果報,就是「又於相續正結生時,取彼生故,執受自體」,就是我們自己要去投胎的,不是別人強迫我們去投胎的。

  這個地方的所知依體,講到阿陀那的執持義,把業力變成果報的過程,講得更加的清楚了。

  淨界法師 《攝大乘論》

 



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