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南懷瑾:宗鏡錄略講上冊(第三十二章)01

發布:清淨心     日期:2019/9/11 10:07:00     閱讀:    

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  南懷瑾教授講述

  第三十二章空中好翻身

  上次講到‘未聞宗鏡故耳’。接下來又是另一段,是關於用功學禅學佛見地方面的問題。

  任運非禅

  問:何不依自禅宗,蹑玄學正路,但一切處無著,放曠任緣,無作無修自然合道。何必拘懷局志,徇義迷文,可謂棄靜求喧,厭同好異。

  看文字即可了解大致意思。永明壽禅師他由禅宗悟道,但一生提倡禅淨雙修。這裡所提出來的問題並非完全假設,而是綜合當時有人提出的疑問,問他為什麼不直接走禅宗‘不立文字,直指人心,見性成佛’的路線?

  我們要注意!永明壽禅師著作《宗鏡錄》時,正是五代末宋代初禅宗鼎盛時期,當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱,禅宗的五宗派盛行。另外,譬如繼禅宗教理而起,在中國文化發展上大為興盛的理學家就是一個例子,此外律宗也盛極一時。因為當時士大夫做學問的風尚笃信心性之學,與一般信仰佛教的佛教徒一樣,教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅,形成一片死氣沉沉的社會風氣。因此,為後世崇拜的濟顛和尚(又稱濟公活佛),為了糾正當時嚴謹的時代毛病,而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不是濟顛和尚,還有一位傳奇人物,他們的事跡都被小說家搜羅在濟公和尚的傳記中。

  這些證道的和尚,表面上看起來行為不檢,實則是對那個時代的風氣的反動,我們在這裡只大概舉這麼一個例子方便了解。《宗鏡錄》也提到有人問,你為什麼不提倡禅宗走玄學的正路?‘玄學’二字系借用,不是中國文化道家所講玄學,因為唐宋時代,禅宗表達方式,有許多都借用中國文化,如‘玄’字,臨濟宗經常用‘三玄三要’,這與老子所講的‘玄’的觀念不同,只是借用文字。

  他說禅宗指什麼呢?只要一切處不執著、放曠任緣、隨緣度日、逍遙自在,甚至無念就是禅,後世執此觀念都大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一進的嬉皮作風,乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻醉藥品。吸食麻醉藥品後,人仿佛在虛空中,身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗,結果,床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的,他們吃了麻醉藥後,把房間看成名山大川,到處亂爬,被我痛罵一陣。吃了迷幻藥,整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力,才有資格吃。

  認為放曠任緣、自由自在就是禅,就是人性的解放,愛怎麼樣就怎麼樣,隨緣度日‘無作無修’。禅宗與密宗也提到,成了佛悟了道的人無修無證,不需要用功,‘自然合道’,當下就是。‘何必拘懷局志、徇義迷文?’何必拿佛教的文字、經典、教義把思想范圍起來?而跟著佛經教理,依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明壽禅師嚴厲的評論:‘棄靜求喧,厭同好異’,本來當下即靜,大家以見性成佛為標准,你卻故意標奇立異,要大家把經教研究通了再來修道。

  答:近代相承不看古教,唯專己見,不合圓诠。或稱悟而意解情傳;設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不禀師承,先聖教中已一一推破。

  ‘答:近代相承不看古教,唯專己見,不合圓诠。’這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明壽禅師寫《宗敬錄》時,趙匡胤還沒有起來,他還在周朝當警備總司令。當時禅宗流行不看古教、經典,只要個蒲團打坐,也不參話頭(元朝後才有參話頭——念佛是誰),只是以為直指人心、見性成佛,自己便認為見了道,專執己見。永明壽禅師批評當時一般人學佛修道的情形是:

  ‘或稱悟而意解情傳’。有些人認為自己懂得道理已經開悟了。‘意解’:在意識上見解,認為我這個是對的,其他錯了。‘情傳’:彼此互相傳授,陷於意思的情境,拿現代話來講,偏重於主觀的、情感的看法,亦即宗教情感化、個人情感化,非常主觀,認為自己悟道了,這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病,歷史文化是重演的,雖然不完全重演,大原則差不多。

  ‘設得定而守愚闇證’。還有一種人,自己認為得道了,打坐一定好幾天、幾個月,實際上此定非真定,而是愚癡禅、凡夫禅;以為無念是定,實際上是大昏沉,所以叫‘守愚’,守住愚癡境界。‘闇證’,悟道本來清淨光明,結果他證得黑漆桶一個,莫名其妙地只曉得坐,以為坐久了就禅。

  ‘所以後學訛謬不禀師承,先聖教中已一一推破’。後來跟著這種觀念學佛的越來越錯,而且多半無師自通,既沒有好好跟過善知識求證過,也沒有用過心,下過功夫求證。像這一類現象,在本師釋迦牟尼佛當時的經教中,已經一一點破批駁。

  如雲一切處無著者,是以阿難懸知末法皆墮此愚,於楞嚴會中示疑起執,無上覺王以親诃破。

  比如認為一切不執著就是禅的境界,等於現在流行所謂的禅宗,或者學佛認為達到無念就好。很多同學以達到無念為歸的,問他:‘最近功夫做得怎麼樣?’他說:‘唉呀!還有念頭耶!’我說:‘死人都沒有念頭,那都悟道了嗎?’六祖言無念也並不是什麼都不知道。無著,很簡單!等於肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃,你的我的都一樣,心裡沒有執著,這也是無著,也是禅嗎?

  一般人認為一切無著就是禅,其實《楞嚴經》中,阿難早已提出這個問題,他知道後世會有人認為心裡無著無念是禅,而墮在愚癡的境界中,因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果‘無上覺王以親诃破’,心在哪裡?不在內、不在外、不在中間,幾次辯論,阿難說知道了,無著就是心,佛大加呵斥,這是《楞嚴經》上‘七處征心’的論辯,現在永明壽禅師引用出來。

  《首楞嚴經》雲:阿難白佛言:世尊,我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、捨利弗四大弟子共轉*輪。常言:覺知分別心性,既不在內,亦不在外,不在中間,俱無所在。一切無著,名之為心。則我無著名為心不?

  永明幫禅師引用《楞嚴經》阿難與佛的討論,佛問,阿難答,最後阿難說我懂了!當時你跟四位大師兄講法時說,心在在內、不在外、不在中間,我現在知道一切無著就是心,我做到了無著,這就是明心見性了嗎?在此我們先把阿難的話暫時打住,插進一段話。後世喜歡講禅宗的,《六祖壇經》是必看的入手之書,其中提到《金剛經》‘應無所住而生其心’,我們暫且不談‘而生其心’,其中‘應無所住’這句話是否與‘無著’差不多?不一樣,所以阿難說無著就是心,那是阿難對無才的認識。

  佛告阿難:汝言覺知分別心性俱無在者,世間虛空水陸飛行諸所物像,名為一切,汝不著者,為在為無?無則同於龜毛兔角,雲何不著?有不著者,不可名無,無相則無,非無則相,相有則在,雲何無著?是故應知一切無著名覺知心,無有是處。

  這是《楞嚴經》佛答覆阿難的話,由於文字翻譯偏重於文學之美,反而遮掩住邏輯論辯的精神,事實這裡邏輯論辯層次很嚴謹。

  ‘覺知分別心性’,先留意‘覺知’二字,佛的說法非常科學,歸納心性的作用可分為兩部分來了解,這是個教育方法,一個‘覺’、一個‘知’,如果所覺知二字分開單獨使用,往往把覺當成知、知當成覺,‘知覺’二字在中國文化有時是通用的。但是在這裡就不能通用。‘覺’是指生理、情感方面,感覺的反應;‘知’是屬於思想、精神方面,覺知是兩個部分的作用。

  其次,‘覺知分別’四字連起來使用,偏重於文字文學組織之美,尤其後世對文意的了解,往往被文字障住。‘分別’是佛學專有名詞,我們的思想起作用,尤其偏向意識部分的,大都用分別心來代表,意識一起作用就有分別。譬如眼睛對著光明,這裡亮一點,那裡暗一點,其實眼睛像照相機一樣,當光反影到眼睛時,眼睛並沒有明境的分別,覺知明亮與黑暗是意識的分別。所以‘覺知’是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用,也就是心所起用的現象的分類。如果為了文字優美,一層一層翻譯看起來沒有味道,也很吃力,尤其中國人喜歡‘意會’,不喜歡邏輯詳細的論辯。講邏輯必須‘言傳’,要論辯得非常清楚;文學不一定要言傳,可以‘意在言表’,透過言語以外的體會,彼此會心懂了,這是文學藝術的境界,這裡把覺知分別心性的作用,以文學意境表達。

  佛告訴阿難,你認為‘覺知分別心性’,即生命本源心性的作用‘俱無在者’,一切無著。那麼我問你,空中飛的、水中游的、陸地上跑的……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無?我們觀念上不分別這些物質,而稱為一切東西。我們的生命在這個世間,與物質世界一切東西有連帶關系,你認為對一切東西無所著就是心,那麼這一切東西‘為在為無’?有還是沒有?換句話說,這四個字在《楞嚴經》上很含糊,因為太文學化而顯得文意不清。

  也可以這麼說,我們張開眼睛所看到物質世界一切東西,譬如今天下午下雨,雨下過後沒有了,雨也是一切物質東西的一種,這一切東西過後就沒有,你認為是無著(此心無著),那心的作用究竟存否?或者是物質環境變(遷),心也跟著變成沒有?‘為在為無’,可以指物質世界的東西,也可以指導心理精神的作用為在為無?兩者都解釋得通。那麼,經典這個時候究竟是指物質世界的東西存不存在?抑或指心理狀況存在不存在?我們很難確定,因為當時的翻譯太注重文學意境之美,而使文意交待得不太清楚,這一點在邏輯論辯上確有缺點,不過從另一個角度看也有好處,好處就是中國人喜歡圓融的文學思想,用這也可、用那也可,雙方面都觀照到了。

  假如一切物質過去就沒有,‘無則同於龜毛兔角’。‘龜毛兔角’是佛經上常用的形容詞,形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的,因為中國過去與印度的常識范圍,曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角,現代這句話要被推翻了,日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜,所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經,可謂有根有據,佛連這個知識都不懂,怎能說通一切智、徹萬法源呢?可見佛的眼通當時只看到西方,沒有看到東方,這是附帶的笑話。不過我們看經典不要吹毛求疵,不要再把烏龜毛拿來吹一吹找毛病,當時一般人的知識確實沒有看過烏龜長毛,佛也依世人的知識來比喻。

  假如一切事情過了就沒有,既然沒有,為什麼還叫不著?沒有就沒有,加一個不著,豈不多加一個名稱、境界!這不著的觀念豈不多余!沒有就沒有了嘛!假定有一個境界叫無念、叫不著,那個境界,就不能叫不著,也不能叫無念。等於我們經常引用年輕同學所說的話:‘今天打坐很好,空空的什麼都沒有!’我說‘你知道?’‘知道啊!’‘好啊!’‘那怎麼叫沒有?你都曉得好,曉得沒有,那不是有一個嘛?’同樣的道理,有一個不著,就不能叫它為沒有,你早著了嘛!著什麼?著在一個‘不著’上面。你說今天坐得一切無念,你早有念了!什麼念?無念之念,那就是前面所講的‘守愚暗證’,落在一個愚癡的境界,守住一個渾渾噩噩的境界上,那叫莫名其妙,不叫不可思議。莫名其妙是老二;不可思議是它的老大,兩兄弟差不多。所以說有一個不著「不可名無’。

  ‘無相則無’,絕對無相,無相就是沒有,沒有就是沒有。‘非無則相’,你說不是完全沒有,一切相沒有,不過就是有那麼一點,有那麼一點就是有個東西,就不叫空,那就是相,空也是空相。‘非無則相’,這就不能叫它無相了。‘相有則在’,有一個境界現象在就是個東西,‘雲何無著’呢?你有個清淨無念的境界在,早就著在這個上面了嘛!怎麼叫無著!?

  ‘是故應知一切無著名覺知心,無有是處’。所以你應該了解,你認為一切無著認此為空就是我的本心是不對的觀念。注意這句話!阿難當時不是亂講,很多同學看了《楞嚴經》,笑阿難好笨,‘一切無著名覺知心’,阿難有所指,此心任何一個境界都不留,在這個不留中間,坦然而住,這個是心性本體,阿難當時這樣認定。

  這個認定錯在哪裡?這是個大問題,當然我們不是阿難,假定今天有人修持到達這個境界,那真是可喜可賀,盡管佛說這個不對,是不對,還要翻一翻身,然而你沒有達到這個境界,不需要談後面的翻身。佛批駁阿難,是希望他有更進一步的見地和了解。可是我們站在功夫上說,很少有人真到達這裡,能到這個境界也不錯了,但永明壽禅師批評這個不對,批駁得有道理,如果認為這個就是最高的究竟,那就錯了!不過話又說回來,如果連這個過程都沒有經歷過,你就認為自己悟了,那真是‘誤’了!真正悟道,這種境界必然要經歷,好比搭電梯從一樓到六樓,必定得經過二、三、四樓,即使電梯速度快,也還是要一層一層往上升,這一點特別提出,提醒大家注意!

 



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