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悟殷法師:讀《大毗婆沙論》札記 論師的輪回觀

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讀《大毗婆沙論》札記 論師的輪回觀

釋悟殷

壹、前言

佛陀所開示的緣起法:從「此有故彼有,此起故彼起,緣無明行,乃至純大苦聚集」,到「無明滅則行滅,乃至純大苦聚滅」(大正2.85下),說明了有情生死流轉乃至涅槃解脫的因果理則。這緣起的因果理則,雖有依持性與必然性,但世尊說:「自作自覺,則墮常見;他作他覺,則墮斷見。」(大正2.85下)「有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續。」(大正2.92下)這從根本上否定了「我」,沒有「作者、受者」的緣起說,即是佛教最原始的業說。

然而佛弟子們在緣起無常生滅、諸法無我我所的教說下,對於「誰在生死流轉?誰得涅槃解脫?誰能憶持?造業與感果間如何連系?……」等等諸多問題,都覺得須要論究與解答。而這些問題,對於行者來說,又是最感迫切且需要厘清的要目。揆諸部派佛教思想,不管是「三世實有」或「現在實有」,其學說之所以形成,大都意圖對生命流轉及業果相續等問題,做一圓滿解答。

由於有情是色心和合、相依不離的,因此,學派在解說業果相續的問題上,發展出兩條路線:或依蘊立我,或依心立我。由此依蘊或依心的不同,不僅影響了各學派的學說,也深深影響了大乘佛法的思想。是以筆者特以〈論師的輪回觀〉為題,探討部派佛教時代,在「諸行無常」的軌則下,各部派如何安立有情生命的依持,如何構築有情生命輪回的網絡。

本文分五節來說明:

第一節,諸法的剎那生滅與轉變差別。這是和輪回說有關的問題。在「諸行無常,諸法無我」的教說下,三世實有論的有部、犢子部等,創建「世俗補特伽羅」,或「依蘊處界假施設名」(大正49.16下),作為有情生命相續的依憑。二世體無論的大眾部、化地部等,說「色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」(大正49.17上),「唯心心所,有異熟因及異熟果」(大正27.96上)。探尋二大學派的歧異點,原來還在於:剎那生滅是否能「轉變差別」。不過,化地部末宗說:「隨眠自性,恆居現在,諸蘊、處、界,亦恆現在」(大正49.17上),這是一切法的現象背後,五蘊等一切法是念念恆住了。何以有此差別呢?學派間兼容交錯的思想,是值得探討與深思的問題。

第二節,說一切有部系的輪回說。有部說「一切行皆剎那滅」,故「定無少法,能從前世轉至後世」,所以,在五蘊和合的相續上,創建「假名補特伽羅」(大正49.16下),作為有情生命流轉、業果相續的所依。犢子部也在五蘊和合的相續上,創建「非即蘊離蘊,依蘊處界假施設名」(大正49.16下)的不可說我,作為有情生命的輪回體。另外,說轉部學派,則說「諸蘊有從前世轉至後世。……有根邊蘊,有一味蘊」,有「勝義補特伽羅」(大正49.17中)。如此,說一切有部系下,有部、犢子部,以及說轉部,都是依蘊立我,以作為有情生命移轉的說明。然三者最大的歧異點在那裡?印公導師在《唯識學探源》中,有精辟的解說。而值得留意的是:犢子部的「不可說我」,及說轉部的「勝義補特伽羅」,與大乘佛教的真常思想關系很密切。

第三節,大眾部的輪回說。大眾部是過未無體論者,據《大毘婆沙論》,大眾部主張「唯心、心所,有異熟因及異熟果」(大正27.96上),有情的異熟因果創建在心心所法上。然剎那生滅的心心所法,有情的業果如何相續流轉呢?他們依心立我,在一心相續上,安立有情業果相續及生命緣起。然有情是色心相依不離的,業果安立在心法上,六識有間斷的時候,業果豈不是會中斷嗎?在深刻的探究下,發現了六識外,有細心不滅。這細心相續,有生起六識的功能,也是有情生命緣起的中樞。

第四節,分別說部系的輪回說。分別說部與大眾部同屬過未無體論者,同樣在一心相續上,安立有情生命的緣起。如化地部本宗,說「一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」,「定無中有」……(大正49.17上)等,都與大眾部的學說相同。然何以末宗說「亦有中有」,「大地劫住。……隨眠自性,恆居現在,諸蘊處界亦恆現在」(大正49.17上)呢?探尋其原因,原來他的時間觀已有所轉變,有情業果的相續,已經不純然是安立在心法上了!分別說部系中,南傳錫蘭的銅鍱部,創建了「有分識」。有分心識是有情初生心及命終心,也是意識中內在的貫通者,貫通三世而沒有中斷。這「有分識」,也是有情業果相續之三有輪回體了。

第五節,經部譬喻師的輪回說。三世實有的有部譬喻師,脫離有部,成為現在實有的經部譬喻師。經部最主要的思想,是以種子熏習作為有情造業與受報間的連系,也作為有情起惑造業、生死流轉,及轉迷啟悟、出世解脫的依據。

貳、諸法的剎那生滅與轉變差別

本節所要探討的是:剎那生滅的法,如何生成有情身心構築前後相續的關系?這個問題,學派間有不同意見。而學派的異見,將涉及到有情業果相續的創建,並影響了各學派的輪回說。因此,要探討各學派的輪回觀以前,必須說明各學派的異見。

一、說一切有部學系

諸行無常,是佛教的根本教說,故不論是三世實有論,或是過未無體、現在實有論者,都承認諸行是剎那生滅的無常法。而學派間生成诤議的地方,在於:剎那生滅能否形成轉變差別。有部是「剎那生滅不能轉變」論者:「說一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」(大正49.16下)。它認為:一切有為諸法,無論是色法還是心法,都是剎那剎那生滅無常,沒有暫時安住而不滅的,故不能移轉。而探尋有部「剎那生滅不能轉變論」的學理依據,原來與其「三世實有論」有關。

有部成立三世實有的學理依據,是「一切法各住自性」(大正27.42中)。因為一切法各住自性,自性是實有的,故「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實恆有,無增無減;但依作用,說有說無」(大正27.395下-396上)。這是說,在一切法恆住自性的前提下,「體實恆有,無增無減」;在因緣和合下,由法體現起的「作用」,才是有生有滅的,才可以「說有說無」的。故有部說:

諸行自性,無有轉變。……有因緣故說無轉變,有因緣故說有轉變。有因緣故無轉變者,謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相,無有轉變。有因緣故有轉變者,謂有為法得勢時生,失勢時滅,得力時生,失力時滅……和合時生,離散時滅,故有轉變。(大正27.200上)。

依法體上現起的作用生滅,說有說無,而法體則恆住自性,沒有轉變差別。這樣,要說轉變,一定是在作用的生滅上來說。所以,有部認為轉變有:自體轉變、作用轉變、功能轉變、物轉變及世轉變等。說諸行沒有轉變,是就自體上說;說諸行有轉變,是就作用轉變、功能轉變、物轉變及世轉變上來說(200上-中)。因此,有部是「說一切行皆剎那滅」論者,在剎那生滅無常中,「定無少法能從前世轉至後世」,必須創建「假名補特伽羅,說有移轉」(大正49.16下)。

說一切有系分出的犢子部學派,則主張「諸行有暫住,亦有剎那滅」(大正49.16下)。犢子部認為:一切有為諸法,有剎那滅的,也有一期暫住的。如心、心所法,前念後念是剎那剎那生滅;但是色法,如我們的色身,從出生到老死,這一期中間,也有暫時安住的現象。雖然色法似乎有一期的暫住,但是隨著生命的退出,終歸壞滅,故有為諸行還是沒有一法能轉至後世。因此說:「諸法若離補特伽羅,無前世轉至後世,依補特伽羅可說有移轉」。必須創建「依蘊處界假施設名」(大正49.16下)--「不可說我」,作為前後世的移轉。

二、大眾、分別說部學系

二世無體論者,如化地部本宗,主張「一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」;又說:「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變。」(大正49.17上)而大眾部方面,《異部宗輪論》中,只說大眾部末宗主張「色根大種有轉變義,心心所法無轉變義」(16上),並未說本宗如何看法。不過,大眾部本宗和化地部本宗,同是過未無體論者(16上,下);同樣說「都無中有」(16上,17上);同樣是主張「心心所法能了自性」(大正27.42下,)的「心能自知」論者。所以,大眾部本宗,可能和化地部本宗一樣,主張:「色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」。

不過,這裡必須注意的問題是:心是剎那剎那性的,何以能轉變呢?化地部說:「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」(大正49.17上)。這句話,通用解說是:如有情的一期生命,從投胎至母腹開始,經羯剌藍、頞部昙、閉屍、鍵南、缽羅奢佉等位;出生後,經嬰兒、幼童、少年、中年、乃至老死,都不斷的轉變差別。這是說,有情由染污心識去投胎,藉著父精母血托生,在母胎中,初七日,「狀如粥汁,或如酪漿」,是羯剌藍位;二七日,「狀如稠酪,或如凝酥」,是頞部昙位;三七日,「狀如鐵箸,或如蚯蚓」,是閉屍位;四七日,「狀如鞋楥,或如溫石」,是鍵南位(大正24.254中);……乃至瓜熟蒂落而出生,經嬰、幼、少、壯、中、老,……乃至一期生命終了,都有一段時期暫住的情況。如窺基法師說:因色根大種「性非剎那生滅,故有轉變」,如牛奶變為乳酪等。所以說:「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變」。至於「心心所法亦有轉變」,是說心念是剎那剎那生滅,前念後念不斷不斷的轉變差別。然而化地部等何以說「一切行皆剎那滅」,又說色根、心心所法亦有轉變呢?窺基法師說:化地部是二世無論者,故「前法於現在滅已,無別有法從未來來,但由前法為因力故,引後法起,後法即是前法為因轉作。雖剎那滅,轉變義成」;而有部是三世實有論者,「前法滅以後,於未來法生至現在」,故無有轉變。

上述的解說,是否如實而解呢?筆者以為:「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」,有二種解說:一、通用解說:有情投胎至命終一期的異熟報體,雖然色根有暫住,但隨著生命終了而損滅;而心法雖前念後念不斷生滅,但由前念為因引生後念。故不管色根及心心所法都有轉變差別,此如窺基法師所解。二、這是二世體無論者安立有情業果相續、生命緣起的理論。如《異部宗輪論》說:大眾部、化地部本宗,是主張「都無中有」(大正49.16上,17上)的學派。而《大毘婆沙論》記載,主張「無中有論」的分別論者說:「從死有至生有時,要得生有方捨死有。」(大正27.358上)這是說,有情一期生命將告退出時,在臨終的剎那,由過去善惡業的牽引,父母生緣和合,心識先去投胎(生有),再捨五蘊身(死有)。生有,是投胎的剎那,死有,是死時的剎那。「要得生有方捨死有」,所以,他的剎那有前後二時(「入胎為初,命終為後」)。由此,說「色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」。這正如印公導師在《印度佛教思想史》說:「《異部宗輪論》已經說到:一切是剎那滅的,剎那有前後二時,所以有轉變可能。」(p.210)。因此,「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」,真正的義涵,正是二世體無論者诠釋有情業果相續及生命緣起的理論。

三、結語

綜合來說,大眾部末宗「色根大種有轉變義,心心所法無轉變義」;有部「一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」;以及犢子部「諸行有暫住,亦有剎那滅」:都是基於諸行剎那生滅就不能轉變,有前後轉變就不能剎那生滅的學理。〔大眾部本宗及〕化地部本宗「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」,「一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」:這是立足於諸行剎那生滅亦有轉變差別的學理。至於化地部末派說:「大地劫住」,又主張「隨眠自性,恆居現在,諸蘊、處、界,亦恆居現在」(大正49.17上),則與本宗思想有些距離了。詳細情形,將於第五節--「分別說部的輪回觀」,再作說明。

前面說過,探討〈論師的輪回觀〉,之所以先探討諸法剎那生滅與轉變差別的問題,乃因這思想影響了各部派的「輪回觀」。故下節起即分別說明各學派的輪回觀。

參、說一切有部系的輪回說

說一切有部系,基於諸行剎那生滅就不能轉變,有前後轉變就不能剎那生滅的學理,故而有情業果相續、生命緣起,是創建在依蘊、處、界而立的補特伽羅上。如有部的「世俗補特伽羅」,犢子部的「依蘊處界假施設名」(大正49.16下)--不可說我,以及說轉部的「勝義補特伽羅」(大正49.17中)等:都是為了創建有情生命流轉,業果相續,乃至涅槃解脫而安立的。以下,依次介紹各說。

一、有部的輪回說

《異部宗輪論》記載,有部主張:

有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世,但有世俗補特伽羅,說有移轉。活時行攝即無余滅,無轉變諸蘊。(大正49.16下)

這是說,有情是「依現有執受相續」,假名為「有情」的,並沒有一個真實的自我(有情)。在剎那生滅中,事實上,沒有一個真正的我(法),可從前世轉到後世,有情的生命輪回,業果相續,只有在五蘊和合中,說有「世俗補特伽羅」,有情可從前生到後世。這五蘊和合假名補特伽羅的有情生命體,在生命體存在時,是有為諸行所攝的。有為諸行所攝的五蘊和合生命體,是剎那剎那的生滅,沒有一個真實的五蘊法,能從前世轉至後世。所以說「活時行攝即無余滅,無轉變諸蘊」(大正49.16下);若執有一個真實的補特伽羅,那就是我們要破除的「薩迦耶見」,亦即「諸法無我」所要破除的「我」。

考有部創建「世俗補特伽羅」的理論依據,是源於「三世實有」的學理:一切諸法,「體實恆有,無增無減,但依作用,說有說無」(大正27.395下-396上)。法體是自相恆住,三世一如,在法體的作用起滅上,有三世差別。一一法恆住自性,可以稱為「法我」,但不能稱為「補特伽羅我」。如說:

然諸有者,有說二種:一、實物有,謂蘊界等。二、施設有,謂男女等。(大正27.42上)

我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故。(大正27.41上)

「一切法各住自性」(大正27.42中),是「實物有」,是「法我」。而「施設有」、「補特伽羅我」,是在實物有(蘊界等)上因緣和合的假法。恆住自性的法,不增不減,沒有轉變,不能創建補特伽羅,然可以說為「法我」;而依法體而起的作用,是各各差別,又是剎那生滅,也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的相續(五蘊和合相續)中,安立「世俗補特伽羅」,說明眾生從前生到後世的移轉現象。

有部在有情五蘊和合相續中,安立「世俗補特伽羅」,作為有情生命的移轉,筆者以為:這思想與其業果相續的安立處有密切關系。有情是色、心(受、想、行、識)相依不離的,有部以為:「異熟因及異熟果,俱通五蘊」(大正27.96上,263下,741中)。有情的造業感果,並非只有思業或身語業感果而已,就是在作業時俱起的一切法、俱起的作用,都是可以感果的。而業力是色法--無表色。有情由於思心所的推動,表顯於身口的行為造作(表業);在身口行為造作的當下,即種下一種潛在的功能--無表色。這無表色,就是業力,是無見無對的法處所攝色,是「隨心轉」(大正29.68下)的色法。

這裡有一個問題:假使業力是色法,那麼,無色界有情如何維持業果相續?有部說:命根依色、心二法轉。無心定有情,生欲、色界起此定時,心雖斷而命根依色轉;生無色界,色雖斷而命根依心轉(大正27.779中)。

如此,有部論師是堅守有情是五蘊和合,以及「一切行皆剎那滅」的世尊教說,來說明有情業果相續與生命流轉的問題,故巧妙地以三世實有的學理,在有情五蘊和合相續中,安立一「世俗補特伽羅」,來解釋有情前生後世的移轉現象。

二、犢子部的輪回說

相對於有部依現有執受安立「假名補特伽羅」,犢子部則立「依蘊處界假施設名」的「不可說我」。如《異部宗輪論》說:

補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊處界假施設名。諸行有暫住,亦有剎那滅。諸法若離補特伽羅,無前世轉至後世,依補特伽羅可說有移轉。(大正49.16下)

犢子部以為:「諸行有暫住,亦有剎那滅」。這是說,心心所法是剎那生滅的;而色法的根身,卻有暫時而住的現象。雖然根身不滅而暫時安住,但終隨一期生命的退出而宣告滅壞。如此,有情的身心,沒有一法可以從前生移轉到後世。所以,他創建了「非即蘊離蘊,依蘊處界假施設名」的不可說我,作為生命緣起的中樞。故說「諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世。依補特伽羅,可說有移轉」。這是由補特伽羅來貫通三世差別。假如「補特伽羅我」造了業,這業便與「補特伽羅我」發生連系;因「補特伽羅我」的流轉後世,也就可以說:業一並帶到後世去感果。

犢子部以補特伽羅作為有情生命流轉的依憑,補特伽羅也是記憶的主體,是能知者,能了別諸法。如《大毘婆沙論》說:

補特伽羅自體實有。我許有,我可能憶念本所作事,先自領納,今自憶故。若無我者,何緣能憶本所作事?(大正27.55上)

有執補特伽羅能了諸法,如犢子部。彼作是說:補特伽羅能知非智。(大正27.42下)

有執隨眠唯於補特伽羅有隨增義,如犢子部。彼作是說:補特伽羅名有隨眠及無隨眠,非心等法,補特伽羅有縛解故。(大正27.110中)

如此,補特伽羅我,是有情記憶的主體,能了別諸法,又是生命輪回的主體,系縛解脫的依據。此中,值得留意的是:有部和犢子部同為三世實有論者,但有部是「說一切行皆剎那滅」,而犢子部卻說「諸行有暫住,亦有剎那滅」;有部說「但有世俗補特伽羅,說有移轉」,犢子部則說「補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊處界假施設名」。那麼,有部的「世俗補特伽羅」,犢子部「非即蘊離蘊,依蘊處界假施設名」的「補特伽羅」,二者有何不同呢?印公導師在《唯識學探源》分析說:

有部的假名我,創建在現在五蘊相互間的連系,與未來過去相似相續的關系上。這假我,是依不離諸法實體而現起的作用而創建。若直談諸法的自體,可說是三世一如。一一的恆住自性,不能創建補特伽羅,只可以說有實法我。犢子部雖也依蘊安立,但不單創建在五蘊和合的作用上。五蘊起滅的作用,是不能從前世到後世的。犢子部的不可說我,能從前世到後世,必定是依諸法作用內在的法體而創建。不離法體的作用,雖然變化,法體恆存,仍舊可以說有移轉。(《唯識學探源》,pp.67-68)

犢子部的「不可說我」,與有部的「世俗補特伽羅」,同是創建在有情的五蘊和合上,主要的歧見,在於體用是「一」或是「異」的看法不同。如說:

有部偏重在不一,在從體起用的思想上,創建假我。犢子部偏重在不異,在攝用歸體的立場上,創建不可說我。有部的假立,但從作用上著眼,所以不許有體。犢子部的假立,在即用之體上著眼,自然可說有體。就像犢子部的不可說我,是六識的境界,也就是依六識所認識的對象,在不離起滅的五蘊上,覺了那遍通三世的不可說我。攝用歸體,所以不是無常。即體起用,也就不是常住。(《唯識學探源》,p.68)

有部和犢子部,把諸法分為本體與作用,由於法體與作用的偏重不同,故而同在依蘊立我的解說上,即出現了「世俗補特伽羅」,以及「依蘊處界假施設名」(不可說我)的差別。有部著重於作用上,故只許假名的補特伽羅,是「假無體家」;犢子部則偏重於法體,故創建了不可說我,是「假有體家」。

三、說轉部(經量部本計)的輪回說

說轉部,是從有部分流出來的學派。據《異部宗輪論》記載:說轉部(經量部本計)得名的由來,是「說諸蘊有從前世轉至後世,立說轉名」。在思想上,說轉部主張:「非離聖道,有蘊永滅。有根邊蘊,有一味蘊。異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅」(大正49.17中)。如此,顯然的,說轉部與有部、犢子部的思想,有些差異。這裡,首先要究明的是:什麼是 「根邊蘊」、「一味蘊」?什麼是「勝義補特伽羅」?

所謂「根邊蘊」、「一味蘊」,據印公導師的研究:應該對照《大毘婆沙論》的一段文,比較容易明白。如論說:

有執蘊有二種:一根本蘊,二作用蘊。前蘊是常,後蘊無常。彼作是說:根本、作用,二蘊雖別,而共和合成一有情,如是可能憶本所作,以作用蘊所作事,根本蘊能憶故。(大正27.55中)

由《婆沙論》文,可知:「根本蘊」,是法體,是常住的;「作用蘊」,是體上的作用,是無常的。作用蘊,是法體上的作用,是從根本蘊生起的,所以稱為「根邊蘊」。而根本蘊,是諸法恆住自相,常住一如的,所以又名「一味蘊」。如此,說轉部的一味蘊、根邊蘊,也是承襲於有部--諸法自體,恆住自性,在諸法上作用的起滅有無,安立三世差別的思想。在諸法恆住自性上,說有「一味蘊」;在諸法體上現起作用的起滅有無上,說有「根邊蘊」。

至於「勝義補特伽羅」,是在「根邊蘊」和「一味蘊」的統一上所創建的真實補特伽羅。如印公導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》說:有部和說轉部的不同,在於:有部的一一法恆住自相,可以稱為「法我」,但不能稱為補特伽羅我。依法體而起作用,各各差別,又是剎那生滅,所以也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的五蘊和合相續中,安立假名補特伽羅,說眾生從前生到後世的移轉。而說轉部說:諸蘊有「從前世轉至後世」的,是為「勝義(真實)補特伽羅」,那不是世俗假有的。兩者的差別就在於:「根本蘊」是常住的,一味的。所以用從體起,用不離體,在體用統一的見地下,有真實的補特伽羅,作為有情前生後世的生命移轉。

四、結語

說一切有部學系,依據三世實有的學理,在剎那生滅無常的有為法中,把有情業果相續安立於五蘊和合的補特伽羅中,創建前後的移轉:有部立「假名補特伽羅」,犢子部立「依蘊處界假施設名」的不可說我,說轉部則以「勝義補特伽羅我」,作為有情生命的輪回體。

然有部等創建「假名補特伽羅」、「不可說我」,以及「勝義補特伽羅我」的意趣,都是為了解說業果相續、生命緣起的問題。如犢子部說:

若定無有補特伽羅,為說阿誰流轉生死?若一切類我體皆無,剎那滅心於曾所受久相似境,何能憶知(大正29.156下)?……若實無我,業已滅壞,雲何復能生未來果?(158下)

如此,有部等「依蘊立我」,與其成立「三世實有論」的理由,有同等意趣:圓滿解決有情修道解脫及業果相續的問題。因此,有部清楚的表明:「但依現有執受相續假立,……但有世俗補特伽羅,說有移轉」(大正49.16下),而「善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故」(大正27.41上)。若執著有真實補特伽羅,那即是「諸法無我」所要破的「我」。雖然如是,但犢子部的「不可說我」(真常我),說轉部的「勝義補特伽羅」,未來將與大眾、分別說系的「心性本淨」,「意界是常」結合,在大乘佛教中,形成另一特色的佛法。

另外,三世實有論的有部等,亦主張「唯欲色界定有中有」(大正49.16中),作為有情一期生命退出後,前五蘊身滅和後五蘊身生之間的橋梁。

肆、大眾部的輪回說

大眾部本宗的輪回說,《異部宗輪論》中,並未說明。只說末宗主張「色根大種有轉變義,心心所法無轉變義」(大正49.16上)。那麼,大眾部如何創建有情生命的流轉呢?據《大毘婆沙論》的記載,大眾部把業因業果安立在心心所法上。如說:

有執:唯心、心所有異熟因及異熟果,如大眾部。(大正27.96上)

心、心所法,是剎那剎那的生滅,在剎那生滅的心、心所法上,如何安立異熟因果,使有情業果流轉相續呢?部派中,有依心立我的學派。如《成實論》說:

又無我故,應心起業;以心是一,能起諸業,還自受報。心死心生,心縛心解。本所更用,心能憶念,故知心一。又以心是一,故能修集;若念念滅,則無集力。又佛法無我,以心一故,名眾生相。(大正32.278下)

這是把業果相續、輪回解脫、記憶、眾生等,安立在一「心」上的學派。這一學派,據《成實論》說,他也主張「心法能知自體,如燈自照,亦照余物」(大正32.279上)。由此說法,可知他是大眾部及化地部的思想。

依「心」安立業果相續、輪回解脫、記憶等,據《婆沙論》記載,以一心來說明記憶時,有「前後一覺論者」。如說:

有執覺性是一,如說前後一覺論者。彼作是說:前作事覺,後憶念覺,相用雖異,其性是一,如是可能憶本所作。(大正27.55中)。

說明雜染與清淨時,有「一心相續論者」。如說:

有執但有一心,如說一心相續論者。彼作是說:有隨眠心,無隨眠心,其性不異。聖道現前,與煩惱相違,不違心性。為對治煩惱,非對治心。如浣衣、磨鏡、煉金等物,與垢等相違,不違衣等。(大正27.110上)

主張「有隨眠心,無隨眠心,其性不異」的一心相續論者,和主張「心性本淨」論者的說法相同。如說:

有執心性本淨,如分別論者。彼說:「心本性清淨,客塵煩惱所染污故,相不清淨」;「染污不染污心,其體無異。謂若相應煩惱未斷,名染污心,若時相應煩惱已斷,名不染污心。如銅器等,未除垢時,名有垢器等,若除垢已,名無垢器等。(大正27.140中-下)

這心性本淨論者,是大眾、分別說部系的學說。如此,可見主張過未體無、現在實有論者,為了說明記憶、造業受報、系縛解脫等問題,而依「心」立我。這一心,是「其性不異」,「其體無異」的,是「相用雖異,其性是一」的。

有人質疑:如果說心是「相用雖異,其性是一」;既然心性是一,豈非是常!常即真我,以今作、後作,常一不變故。一心論者回答說:這心不是常住不變,也不是剎那生滅,是在一心相續上說,因為:「以心是一,故能修集,若念念滅,則無集力」(大正32.278下):「我不為念念滅心故如是說,以相續心故說垢染」(258中)。由此可見:把業果相續、記憶等安立在心心所上的大眾、分別說部,其本義--心是一體相續的,因為剎那生滅是不能安立前後因果連系的,故在一心相續上,說有雜染有清淨;在一心相續上,才有剎那轉變差別。可以說,大眾部等不說心是剎那生滅,而說心是剎那轉變。而且,他們的剎那有前後二時,故「心心所亦有轉變義」(如前第貳章「諸法之剎那生滅與轉變差別」所說)。不過,大眾部末宗則說「心心所法無轉變義」了。

大眾部、分別說部等,把有情的業果相續創建在一心相續上,認為有情「從死有至生有時,要得生有方捨死有」(大正27.358上),不須「中有」作為有情前五陰身與後五陰身間的橋梁,故說「都無中有」(大正49.16上)。由於〔剎那〕前心識去投胎,〔剎那〕後心識方捨五陰身,一剎那有前後二時,所以說「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」。

不過,大眾、分別說部等把業果相續安立在心識上,必須要解決的問題是:心識,顯然有中斷的情形,如六識在睡眠、悶絕、無心位等,是間斷而停止作用的。那麼,在有情是心色相依不離的原則下,當然要成立深潛的細心了。所以,唱說「無有有情而無色者,亦無有定而無心者」,因為「若定無心,命根應斷,便名為死,非謂在定」(大正27.774上)。而且,如果有無心的有情,則有無業無果的有情了。那麼,什麼是大眾部安立有情業果相續的深潛細心呢?據印公導師的研究:大眾部,最初是一心相續的六識論;末宗主張「有於一時二心俱起」(大正49.16上),也還是六識並起。說「心遍於身」(16上)的細心執受,是生命的象征,一切感受的來源,這才是細意識的思想。這細意識就是六識外恆存的細心,這細心,或稱為「根本識」,為六識生起的所依。

所謂根本識,如《攝大乘論》說:「於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此名根本識,如樹依根」(大正31.134上)。此根本識,是諸識的根本因,意識與前五識,都依他而起。如樹木的根、莖,是樹的根本一樣,若離根、莖,此樹即死。即如《唯識三十論》說:「依止根本識,五識隨緣現。……意識常現起」(大正31.60下)。

又,依據《顯識論》,大眾部也有名為「攝識」的學說。如《顯識論》說:如六識起善惡,留熏習力於本識中,能得未來果報。這熏習力,大眾部稱為「攝識」。如同我們誦經,第一遍不通順,二遍、三遍,一直讀下去,第十遍就會背誦,這是後遍能攝得前一遍的關系。這「攝識」,是不相應行,是攝藏於識中的一股力量(大正31.880下)。

這裡,值得留意的是:大眾部的「根本識」,與末宗「心遍於身」的細意識,與大眾部:「五種色根肉團為體,眼不見色,耳不聞聲,鼻不嗅香,舌不嘗味,身不覺觸」(大正49.15)的學說有關。眼等五根,只是血肉的組合,沒有見色聞聲的作用,見色聞聲的是五識。因為大眾部認為眼等五根是肉團,於是把我們的精神活動,根身靈活的感應,說是「意根」的力量。這意根,有生起六識的功能。如前所說,根本識是六識(五識及意識)生起的所依。而「心遍於身」,是因心(細意識)的執取五根,才能遍身生起覺受。細意識執持根身,才起覺受、生六識。所以,大眾部創建「根本識」、「心遍於身」的細意識--意根,作為六識生起的所依。這種見解,是基於「五種色根肉團為體,眼不見色,耳不聞聲,鼻不嗅香,舌不嘗味,身不覺觸」的學理而來的結果。

另外,據《異部宗輪論》,大眾部末宗說:「種即芽」(大正49.16上)。這是說,有情強力造作的行為,轉為潛力的存在(業力),因緣會合時,就由潛力的存在轉為現行。這潛力的存在,有說為種子的。如一粒種子,種在土裡,由水分、陽光等因緣會合,於是抽芽發葉。大眾部末宗認為:這芽是種子自體轉變的,而不是種滅方生的。

伍、分別說部系的輪回說

上一節說過,大眾、分別說系都是過未體無、現在無為實有的二世體無論者,有情的業果相續創建於心心所法--一心相續上。所以,兩個學派有很多思想是相同的。如「心性本淨」,「意界是常」、「一心相續」、「都無中有」、「無色界有色、無心定有心」、「心能自知」……等等。然由於兩學派下又分出了不少子學派,故也有不同的思想出現。如有情生命的輪回說,分別說部分流出來的化地部、銅鍱部等,即有不同意見。以下,依次探討之。

一、化地部的窮生死蘊

前第貳章說過:分別說部系的化地部,主張諸行剎那生滅,剎那生滅亦有轉變差別。所以,說「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」(大正49.17上)。但這還是「一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」說。而其末宗的思想,則有些不同。如主張「大地劫住」,又說「隨眠自性,恆居現在。諸蘊、處、界,亦恆現在」(大正49.17上)。

「大地劫住」,是說大地(色法),從成劫起以至壞劫間,可以暫住而不滅。這是承續本宗「色根大種有轉變」的思想;而這思想,也同於犢子部「諸行有暫住」的主張。至於「隨眠自性,恆居現在。諸蘊、處、界,亦恆居現在」方面,化地部的「隨眠」,是煩惱(纏)的「種子」,是心不相應的。雖然如此,但是念念恆在,恆住現在。不僅是隨眠自性恆居現在,連蘊、處、界等,亦是念念恆住現在。這是說:一切法在剎那生滅間斷的現象背後,有蘊等的種子念念相續,恆住現在。

化地部末宗思想的轉變,據印公導師的研究,即在於化地部有:「一念頃蘊」、「一期生蘊」、以及「窮生死蘊」說。這三蘊說,即符合於諸行剎那滅,又轉變差別的思想;而「窮生死蘊」,即是有情輪回的主體。不過,化地部的三蘊說,《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》,都沒有說到。直到無著菩薩的著作中,才有化地部立「窮生死蘊」的記載。如《攝大乘論》說:「化地部中,亦以異門密意說此名窮生死蘊」(大正31.134上)。因而,印公導師推論說:「窮生死蘊」,是屬於化地部後期思想。由此,可以說化地部早期主張「定無少法能從前世轉至後世」,至後期則說有「窮生死蘊」了。那麼,何以化地部後期要創建窮生死蘊呢?在解答這個問題以前,先說明三蘊的內容。

無性《攝大乘論釋》說:

於彼部中,有三種蘊:一者、一念頃蘊,謂一剎那有生滅法。二者、一期生蘊,謂乃至死恆隨轉法。三者、窮生死蘊,謂乃至得金剛喻定恆隨轉法。(無性《攝大乘論釋》,大正31.386上)

印公導師解釋說:

三種蘊,是層次不同的三類五蘊。「一念頃蘊」,是剎那生滅的五蘊。「一期生蘊」,是業力所感的異熟五蘊,從生到死,都恆時隨轉的。《異部宗輪論》已經說到:一切是剎那滅的,剎那有前後二時,所以有轉變可能。「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」。業力所得的報體,不斷轉變相續,到業盡而死,才滅而不起了。……「窮生死蘊」,應該是遲一些成立的。剎那滅了,一生滅了,而還是生死不斷,由於微細五蘊不斷的相續。直到金剛喻定,斷盡一切煩惱,有漏五蘊才徹底滅了。(《印度佛教思想史》,p.210,)

由上解說,可知:化地部的三蘊說,還是源於化地部本宗「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」的學理而來。「一念頃蘊」,是剎那生滅的五蘊;「一期生蘊」,是業力所得的報體,到業盡而死才滅而不起。所以,還是「一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」。「窮生死蘊」,是維系有情一生一生生死不斷的微細五蘊,直到斷盡一切煩惱,有漏五蘊才徹底滅除。所以,可說是有情流轉相續的輪回體。

如此,可知:分別說部系--〔早期的〕化地部,是過未無體論者,說「一切行皆剎那滅,定無少法能從前世轉至後世」,故把有情業果相續安放在一心相續上,說「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」,「定無中有」。晚期的化地部,是主張「實有過去未來」(大正49.17上)的三世實有論者,說「隨眠自性,恆居現在。諸、蘊、處、界,亦恆現在」,故創建一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊等三蘊說。其中,「窮生死蘊」,是有情流轉相續的輪回體。由此窮生死蘊,眾生有從前世至後世的移轉,乃至到金剛喻定;因而亦說「亦有中有」(大正17上)了。

不過,化地部末宗有一學理的困境。化地部末宗說「實有過去未來」(三世有),創建「窮生死蘊」,說「亦有中有」,又說「業實是思,無身語業」(大正49.17上)。過未無體論者,依心立我,業力安放於心法上,說「定無中有」;三世實有論者,依蘊立我,業力是隨心轉的無表色,說「定有中有」。以此理論來看化地部末宗,顯然學理上出現了難解的問題了!

二、銅鍱部的有分識

銅鍱部,是分別說系南傳錫蘭的一派,他和流行於大陸本土的兄弟--化地、法藏、飲光部,思想上有某種程度的距離,編輯於北印的《異部宗輪論》、《大毘婆沙論》中,都未提到他,顯見其與北印大陸佛教的疏離。不過,據傳他安立「有分識」,作為三有輪回的主因。如無性《攝大乘論釋》說:

上座部中,以有分聲亦說此識,阿賴耶識是有因故。如說:六識不死不生,或由有分,或由反緣而死,由異熟意識界而生。如是等能引發者,唯是意識。故作是說:五識於法無所了知,唯所引發;意界亦爾。唯等尋求。見唯屬照。等貫徹者,得決定智。安立是能起語分別。六識唯能隨起威儀,不能受善不善業道,不能入定,不能出定;勢用,一切皆能起作。由能引發,從睡而覺。由勢用故,觀所夢事。如是等,分別說部亦說此識名有分識。(大正31.386中)

有分心識,是有情初生心及命終心,也是意識中內在的貫通者,貫通三世而沒有中斷。可以說,有分心識是有情三有的輪回體,也是六識起善惡,遺留於本識中,能感得未來果報的熏習力(大正31.881)。

銅鍱部的有分識,玄奘師資給以九心輪的解說:

上座部師立九心輪:一、有分,二、能引發,三、見,四、等尋求,五、等貫徹,六、安立,七、勢用,八、反緣,九、有分。然實但有八心,以周匝而言,總說有九,故成九心輪。(大正43.635中)

這九心輪,是有情認識的活動過程,從有分出發,又回歸於有分。這有分識--意識,是一切心理作用的根本,也是三有的根本心,是生命內在的心體,深潛而貫通於過去、現在,一直到未來。

三、結語

銅鍱部的有分識,以及大眾部末宗「心遍於身」的細意識,都是過未無體論者,在心色相依的原則下,所發展成立的學說。可以說,過未無體論者,把有情的業果相續、生命緣起創建在一心相續上;而心識有間斷的時候,所以創建了深潛的細心相續說。而化地部末宗轉向三世實有,則說有「窮生死蘊」了。據印公導師的研究,這些學說(細意識、有分識、窮生死蘊),都是未來大乘唯識學本識論、種子論的先聲;而這也是過未無體論者最合理的歸趣。

陸、經部譬喻師的輪回說

三世實有的有部譬喻師,在西元二、三世紀間,脫離了有部,獨立為現在實有的經部譬喻師學派。經部譬喻師從有部分流出來,捨去三世實有論,演化為種子熏習說,作為有情業果相續的說明。

經部如何轉化三世實有,成為現在實有的種子熏習說呢?如前(第貳章)所說:有部安立三世差別,是在法體現起的作用生滅上創建的。因諸法自體是「各住自性」(大正27.42中),故「諸行自性,無有轉變」(大正27.200上);而諸法現起的作用,必是依前時與同時諸法的力用為緣,才能生起。生起後,又能引生未來法。在這前後相續不斷中,構成生生不已之流,才有轉變。如此,在無常、無我的教說下,有部在有情的五蘊和合相續上,創建了「假名補特伽羅」,作為有情從「前世轉至後世」(大正49.16下)生命相續的連系。

而經部說:「過去世曾有,名有,未來當有,有果因故。依如是義,說有去來。……但據曾當因果二性,非體實有」(大正29.105中)。經部以現在實有的立場而言,因果的相續諸行是真實有的,過去與未來,都是約現在相續諸行從前因引發、能引生後果的功能性而安立的,但體非實有。亦即經部把三世實有者所說的過去有與未來有,轉化為存在於剎那生滅相續的現實底裡。雖然過去體非實有,但已熏成能生自果的功能性;現在法為因,未來只要眾緣和合,還將引生果報:這就是種子熏習說。

可以說,經部以剎那的當前現實為本,過去所起或能引生未來的功能性為用。功能性(種子)是依現在相續而立,無有別體;現行與功能,都是剎那無常生滅的。那麼,有部與經部的歧異在於:有部重於作用的剎那生滅,經部則重於現在剎那生滅的和合相續。

經部創建種子熏習說,最主要的目的是:說明有情業果相續生死流轉的過程,也作為有情修行解脫還滅的依據。如說:

此中何法名為種子?謂名與色,於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續,轉變,差別。何名轉變?謂相續中前後異性。何名相續?謂因果性三世諸行。何名差別?謂有無間生果功能。(大正29.22下)

此中意說:不善心中,有善所引展轉鄰近功能差別以為種子,從此無間善法得生。或善心中,不善所引展轉鄰近功能差別以為種子,從此無間不善法生。(大正29.397下)

謂諸聖者見、修道力,令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中,無復功力令其現起。……聖者所依身中,無生惑能,名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子,亦名為斷。與上相違,名為未斷。……善法有二:一者不由功力修得,二者要由功力修得,即名生得及加行得。不由功力而修得者,若所依中種未被損,名為成就。若所依中種已被損,名不成就。……要由功力而修得者,若所依中彼法已起,生彼功力自在無損,說名成就。與此相違,名不成就。(大正29.22中-下,)

有情的業果感赴同於外種子:根、芽、莖等,由種子而生,即使果種壞了,但在根、芽、莖等相續中,內含有生果的功能性,因緣成熟了,就會開花乃至結果。有情造業在起而即滅的剎那間,熏成感果的功能,在後念不斷的相續中,含有生果的功能性。如此,不斷的新熏,不斷的感果,則不斷的流轉。同樣的道理,有情藉由聽聞聖教,修行斷煩惱,斷除生果的「功能性」(種子),亦能趨向解脫。此即「諸聖者見、修道力,令所依身轉變異本」,「聖者所依身中,無生惑能,名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子,亦名為斷」。如此,經部譬喻師的種子熏習說,不僅作為有情造業與受報間的連系,生死流轉的依憑,也是有情轉迷啟悟、出世解脫的依據了。

不過,種子是「名與色,於生自果所有展轉鄰近功能」,必須經過「相續,轉變,差別」才生果,那麼,種子依附在那裡而相續轉變生果呢?種子的所依,共有四說:一、心心相續說,二、六處受熏,三、色(根)心互熏,四、細心相續說。譬喻師的業力是心法,故「心心相續」說是譬喻師的本義,而上座室利邏多則主張「六處受熏」。

《順正理論》主眾賢論師,問難經部的「種依心法」:「於一念一心體中,無有細分,如何能牽愛及非愛俱相違果」(大正29.441下)?「如何可執言:一心具有種種界熏習,一心多界理不成故」(442中),「業為先,心後續起,名業相續,理必不然,以業與心有差別故」(629中)。問難上座的「六處受熏」:「若此後時相續六處能感果者,與業、煩惱都不相應,如何熏彼可成隨界」(大正29.440下,)?

另外,眾生從未有無漏,無漏種子由何而得呢?關於無漏種子的來源,經部學派中,有不同意見。有說:無漏種子(淨界)「體非無漏」(大正29.713上),而大德邏摩則說:

世尊昔在菩薩位中,三無數劫修加行時,雖有煩惱,而能漸除煩惱,所引不染習氣、白法習氣,漸令增長。後於永斷諸漏得時,前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故,證得無上,諸漏永盡,然佛猶有白法習氣,言習氣有滅不滅故。(大正29.502中)

這是說,菩薩在修行時,斷除煩惱所引發的不染習氣,以及白法習氣,不斷增長。不染習氣,在證得無上正覺時,即斷盡無余了;而白法習氣是不會斷滅的,即使成佛後仍然存在。

據印公導師的研究:「白法習氣」,就是淨界,或者說是無漏種。它雖然是有漏善熏習所引起,卻能成佛而不滅,這是無漏種子新熏說。《瑜伽論》〈抉擇分〉及《攝大乘論》中,有漏聞熏,成為生起無漏現行的因緣,與這個思想應該是有關系的!

捌、後記

本文主要探討的是:有情是色心相依不離的,在剎那生滅無常的情況下,論師們如何安立有情的業果相續及生命緣起的問題。這問題,與論師的「業力觀」、「中有觀」,乃至「時間觀」,都有連帶的關系。怎麼說呢?

三世實有論者,如有部,說業力是無表色,法的五類自性中,除無為法外,其余四法--色、心、心所、不相應行,都是異熟因,都能招感異熟果報。有情造作的業果相續,生命緣起,創建在五蘊相續和合的「假名補特伽羅上」(犢子部立不可說我),由此說有情從前世移轉至後世。這補特伽羅,是六識生起的所依;有情一期生命終了時,由業力的牽引,心識化生為中有身,作為有情前五陰身到後五陰身間的橋梁,因而主張「欲色界定有中有」。

二世無體論者,如大眾、分別說部,不許潛在的業力是無表色,認為業力是心法,說「唯心心所,有異熟因及異熟果」。然心是剎那剎那的,如何安立業果相續呢?他們說「心是一」,是「一心相續」的;且一剎那心有前後二時,故心是剎那轉變,非剎那生滅。因業果相續安立在一心相續上,故有情一期生命將終了時,由業力牽引心識去投生,在心識入胎托生的剎那(生有),方捨去前五陰身(死有),因而不須假藉中有去轉世投生,故說「都無中有」。

如此,掌握學派主要的學說,即可得知其思想發展的趨勢,以及思想的變遷。如化地部本宗說「過去未來是無,現在無為是有」,所以,說「定無中有」。其末宗說「實有過去未來」,即主張「亦有中有」了。

而學佛者冀望由聽聞經教,修道斷煩惱證得解脫,為最終標的。然由有漏的凡夫眾生,到晉升為聖者之列,最初一念的無漏心如何而得?是學佛者非常關心的問題。且從印度部派佛教以來,乃至到中國佛教,都是诤議的主題,論師、學者們於著書立說中,都盡力的給予最合理最圓滿的诠釋。本文談到各學派的輪回觀,其實也已約略的觸及這個問題,只是未加重點提示而已。

如主張三世實有的有部,最初的一念無漏心是怎麼得的?對有部來說,是不成問題的。因為清淨無漏法早已存在,只是在未來而已,行者只要聽聞經教,藉著現在有漏的加行善,把他引生出來即可。這如《大毘婆沙論》說:「迦濕彌羅諸論師言:色法亦有同類因,唯除初無漏色」(大正27.88上)。眾生從來未有過無漏,所以「初無漏色」未有同類因,要藉有漏加行善引生。

而說轉部,是從有部分流出來的學派,主張「異生位中亦有聖法」(大正49.17中)。他把有部的未來清淨法,引到現在位來說,凡夫眾生現在就具足清淨無漏,所以可以說本有無漏種了。

二世體無論者,最初一念無漏如何而得,就比較需要加以解說。如大眾部、化地部(《大毘婆沙論》說分別論者,大正27.140中-下),是心性本淨論者。「心性本淨」,即是無漏的根據,可以說有漏與無漏間有一共通心性。這思想,與說轉部的「異生位中亦有聖法」,都是未來真常大我的源流。而經部譬喻師的種子是熏習而有,為了解說最初的無漏種,也出現了不同意見,而大德邏摩的「白法習氣」(無漏種)說,引發無漏種子新熏的思想。

另外,佛法說無常、無我,那怎樣解說記憶、作業受報,及生死流轉等問題?導師說:主張「三世有」的部派,依蘊立我,依蘊、處、界--身心的綜合活動來解說;而主張「現在有」者,依心立我,依「一心」相續來解說業果相續、生命緣起問題。有情是色心相依不離的,

學派中,依蘊立我和依心立我,這二條不同的路線,是各有偏重,而各自發展的;在大乘佛教時代,二者有了會合融通的趨勢。如(「依蘊立我」)犢子部的「不可說我」,說轉部的「勝義補特伽羅」,與(「依心立我」)大眾、分別說部的「一心」相續,「意界是常」,「心性本淨」等,在大乘佛教中,形成如來藏學說。

而從三世實有的有部譬喻師,到現在實有的經部譬喻師,乃至發展到大乘唯識學說,則以業力是心法為共同的橋梁:由經部種子的所依「細心相續」,而與虛妄唯識的阿賴耶識說聯機;進而如來藏通過自性清淨心,又與生滅的妄識結合,形成「如來藏藏識心」的真常唯心學派。

因此,導師把學派安立有情業果相續、生命緣起的所依,分為「依蘊立我」和「依心立我」二條路線,實是智慧的結晶!若依循著這路線去研讀部派佛教,乃至大乘學派思想,將可「牽衣一角,舉衣皆得」(大正50.268下)了。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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