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談錫永居士:《淨治明相》導論

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《淨治明相》導論
  談錫永 造
  頂禮兩代摧魔法王眾生依怙主
  頂禮三種傳承上師持明教法尊
  頂禮文殊師利語金剛般若導師
  頂禮本淨虛空如來藏三身佛陀
  一 本來面目與明相——釋論名
  本論具名《現證自性大圓滿本來面目教授·無修佛道》,簡稱《淨治明相》(Nang Jang)。
  “大圓滿”道法,即以直指本來面目為建立見地的手段,此同於由菩提達摩大師傳入漢土的教法。關於這點,目前已成不爭之論,過去有學者揚禅辟密,實乃由於資料不足,且有門戶成見之故,因而便欠客觀。
  漢土近期著作,有藍吉富居士《壇經的修證理論與藏密的大圓滿法門》一文(收《中國佛教泛論》文集),較能道出真相。雖然他所引用的資料與及結論,尚多可補充之處,但亦可見漢土學者對藏密大圓滿的看法,跟六七十年代已有顯著的不同。
  外人著述,則有 Jeffrey Broughton 的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禅宗》)一文,據敦煌文獻,論述西藏於早期曾接受漢土的禅宗思想。此文對禅與大圓滿同源的探討,具參考(收 Studies in Chan and Hua-yen《禅與華嚴文集》)。
  今本論標題,明顯地將“大圓滿”與“本來面目”聯系起來,而論師則為具傳承的著名大圓滿祖師摧魔洲(Dudjom Lingpa 1835-1904);復由其轉生的敦珠法王無畏智剛(His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje 1904-1987)科判,是則藏傳大圓滿與漢土禅宗的關系,便揭露得更加明白。故本論所述的見、修、行、果,當有助於漢土的禅宗行人參考,是不宜以其為藏密祖師著述,便持門戶之見。
  Dudjom 意即“摧魔”。此名相漢土傳統音譯為“杜炯”,今譯為“敦珠”,對音實欠准確,唯已積非成是,故仍從之。敦珠法王為摧魔洲尊者的轉生,而“敦珠”與“摧魔”實為同一名相的音譯與意譯。
  至於認為密宗修持要建立本尊,與禅宗诃佛罵祖的宗風完全不同,是則無非以皮相視密宗。尤其是本論,借夢境或定境中之祖師、佛、菩薩開示以闡明修證本來面目之次第,作風與诃佛罵祖大異,從表面看來,與“祖師禅”實為殊途。若唯知祖師佛菩薩皆無非“明相”之建立,境界只在行者之一心,是則便知本論旨趣,其究竟義實與祖師禅同歸。
  本論簡名《淨治明相》,即修治明相令得清淨之意。所謂“明相”,即指法界中一切顯現,亦即輪回涅槃的一切顯現。
  若謂禅宗重視無修無整無證,此既建立明相為所治,復說能治之法門,豈非有修有整有證?欲明此疑,則須知藏密之修證本來面目次第,由有修持而無修持,由有整治而無整治,由有行持而無行持,由有證量而至無所得,此中次第井然,實非一蹴而就。
  因此我們可以這樣說,祖師禅與大圓滿實同一旨趣,同一趨歸,唯漢土祖師禅則由最高處入手,不同藏密之由下趨上,若謂宗風不同,即此而已。
  西藏佛教成立初期有“吐蕃僧诤”,即漢土禅師摩诃衍與印度論師蓮花戒诤論。這次诤論,據藏土相傳為摩诃衍失敗,其“不思不觀”的修法為蓮花戒所破,並且傳下蓮花戒所造的三部《修習次第》論著;然若據敦煌出土的《頓悟大乘正理決》,則摩诃衍並未失敗。關於此次诤論,目前尚多學者研究,一時未有結論。①(筆者較傾向 David Seyfort Reugg 在 Buddha-nature,Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一書中的說法,謂摩诃衍失敗之事,系薩迦班禅偽造。)
  大圓滿道須行者能住法性中,始不思不觀、無修無證,若摩诃衍已提出“住法性中”此先決條件,則當不為蓮花戒所破,若未提出,則受破也應宜。此即研究是次“僧诤”的關鍵。
  近人有兩篇文章專論摩诃衍,均收入 Studies in Chan and Hua-yen(《禅與華嚴文集》)。一為上面提及過的《西藏早期禅宗》,另一篇則為 Luis Gomez 的The Direct and The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana:Fragments of The Teachings of Mo-Ho-yen(《禅師摩诃衍之頓漸門:摩诃衍教法殘片》)。後者由敦煌出土殘片推論摩诃衍的教法,謂摩诃衍主張唯利根可入頓門,鈍根則須依次第而漸修。此文資料豐富,極具參考價值,唯仍未論定摩诃衍之“不思不觀”,有無提出“住法性中”為范限。
  關於摩诃衍的師承,一直未有學者明確指出,筆者的看法,對研究“僧诤”與頓漸問題或有幫助,順便提出如下——
  在《頓悟大乘正理決》中,摩诃衍自說傳承為“依止和上法號降魔小福張和上准仰大福六和上”。法國戴密微(Paul Demieville 1894-1979)是率先研究此“僧诤”問題的學者,他說:“對這句話的斷句,我的把握不大。這裡似乎是丟落了六名大師之一的姓名;其中提到的某些姓名,也是少見多怪的。”(依商鼎版,耿昇《吐蕃僧诤記》譯文。)
  其實這些禅師的名號,可於《景德傳燈錄》卷四找出。錄中載有一條,雲:“第三十二祖弘忍大師五世旁出一百七人”,此中“第一世一十三人”,首出者即為“北宗神秀禅師”,此蓋以南宗的慧能為正傳,故列神秀為旁出。
  至“第二世三十七人”中,有“兖州降魔藏禅師”、“京兆小福禅師”,此二人無疑即是摩诃衍師承中的“降魔、小福”。
  《景德傳燈錄》卷第四有關於降魔藏的記述:“師七歲出家,時屬野多妖鬼魅惑於人,師孤形制服曾無少畏,故得降魔名焉。”又雲:“秀師問曰:汝名降魔,此無山精木怪,汝翻作魔耶?”足證“降魔藏”此法名,時人口頭上唯稱之為“降魔”。
  於“第二世三十七人”中,尚有“西京義福禅師”,疑即摩诃衍師承中的“大福”。《舊唐書·列傳第一百四十一·方伎》有義福傳,謂其於開元二十年卒,“有制賜號大智禅師”,此或當時後人稱之為“大福”的原因。大者,以其死後有對號也。義福居西京,小福居京兆,二人皆為嵩山普寂的同門,為神秀的法嗣。普寂於唐中宗時,奉制統領神秀法眾,一時榮耀無比,兩位禅師因此也名顯一時,即身後亦為人稱道,“大福”、“小福”無非口語上作分別而已。
  普寂門下,有一位“終南山惟政禅師”,《傳燈錄》列之為“第三世四十九人”之首,亦即“普寂禅師出二十四人”中,唯一見於著錄的一人,疑即摩诃衍師承中的“准仰”,於行草書體,“惟政”很容易誤抄為“准仰”。
  如是,摩诃衍自述師承便可斷句雲:“依止和上,法號降魔、小福、張和上、准仰、大福、六和上”。至“張和上”與“六和上”為誰,則暫時只能關鍵(筆者懷疑“六和上”即保唐無性禅師,今且存疑)。
  要之,摩诃衍上藏王赤松德贊的疏,是按時人口語來稱呼其上師(和上)的法號,所以才會有“張和上”、“六和上”的叫法。這兩位禅師的稱謂其時必已流行西域,且為西藏人所熟知。
  至於時人不呼禅師的法號,而稱之為“和上”,則有“唐和上”、“金和上”等稱謂可證。“唐和上”即資州處寂,俗姓唐;“金和上”即益州無相,俗姓金。由上述師足知摩诃衍為神秀門下第三、第四世,其為北宗無疑,因此,摩诃衍實在沒有可能是有如慧能門下的“頓門”,亦沒有可能主張入手即“不思不觀”。
  況且,自達摩而下,至五祖弘忍,及第六代神秀、第七代普寂,皆稱“楞伽宗”,其後楞伽宗被六祖慧能的弟子神會推翻,尊慧能為正統,由是始標榜“禅宗”之名,所以西藏寧瑪派的大圓滿教法,自不可能與慧能的禅宗全同,而與楞伽宗的法門則同出一脈。
  關於楞伽宗的資料,可參閱胡適《楞伽宗考》,收張曼濤編《現代佛教學術叢刊》第四冊。
  敦煌出土的文獻,有達摩的“二入四行”教授,藏文標題為 Bsamtan-ngya-1un-chen-po。此見於日本學者今枝由郎與法國學者 A·Mac-Donald 合編的 Choix de Documents Tibetans vo1.I(《藏文文獻選》第一輯),此外還有《楞伽師資記》的藏譯,由此可證,大圓滿法門於西藏雖被視為“頓門”,但他卻其實跟被漢土稱為“漸門”的楞伽宗有較接近的關系。
  至於具體修習,大圓滿之先修“除障”為加行,即等同達摩之“報冤行”,此凡曾習“除障法”者皆知也。舉此一例即可為證。
  是故本論之“淨治明相”,雖跟漢土祖師禅之道法不同,但卻跟楞伽宗的禅法吻合,亦即跟菩提達摩傳來的禅法吻合,故不宜執著名相,謂大圓滿所修非禅法也。
  寧瑪派以《入楞伽經》為根本經,此即與達摩付四卷《楞伽》與慧可同一旨趣。
  五祖弘忍門下開出三派,一為嶺南慧能、一為北地神秀、一為益州無相(金和上)。無相所傳稱“保唐派”,傳人有保唐無住。據前引 Jeffrey Brough-ton 的說法,保唐無住的禅法曾影響西藏,故西藏之重視《楞伽》,應亦受無住的影響。
  依《高僧傳》及《歷代法寶記》,無相的禅法至無住時已有變動,無相尚較漸,無住已較頓,此或系受六祖慧能的影響。
  《歷代法寶記》為保唐派的著作,其記無相“每年十二月正月,與四眾百千萬人受緣嚴設道場處,高座說法,先教引聲念佛,盡一氣念,絕聲停念訖,雲:無憶無念無妄。無憶是戒、無念是定、無妄是慧,此三句語即總持門。”
  無相又雲:“我此三句語是達摩祖師本傳教法,不是诜和上、唐和上所說。”诜和上即資州智诜,初事玄奘師,後隨五祖弘忍;唐和上即處寂,為智诜弟子,亦即無相之師。
  無相教人念佛至絕聲始“無憶無念無妄”。實是修兩念頭之間的法爾空隙。寧瑪派修數息,其口訣即教行者但住於一呼一吸之間,此即與無相的教法同一意趣,其間或有脈絡可尋,蓋此實為印度祖師之口訣也。故由寧瑪派大圓滿道法,應可尋出楞伽宗禅法修習之意趣。①(Tulku Thondup 於 The Healing power of the mind 一書中,亦有提到兩個念頭之間的空隙,足見由是修“念念分明”,是寧瑪派的傳統。)
  若論頓漸,大圓滿與佛家余乘比較,可稱為頓,以其直指本來面目故;但若與六祖慧能以下之祖師禅比較,則可稱為漸,因其有次第修習以淨治明相,非如祖師禅之下手便修“默照”。故大圓滿實為“漸修頓證”,此即同《楞伽》所說。
  由是“淨治明相”的法門,便有很重要參考價值。尤其當楞伽宗消亡之後,達摩所傳教法亦已失佚,是則由本論提及的次第止觀修習,或有助於理解達摩的禅法,而不致將神會所標榜者即視為諸佛心印。
  《楞伽》雲——
  “爾時,大慧菩薩為淨自心現流故,復請如來白佛言:世尊,雲何淨除一切眾生自心現流,為頓、為漸耶?
  佛告大慧:漸淨非頓,如奄羅果漸熟非頓,如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是漸淨非頓……。
  譬如明鏡,頓現一切無相色像,如來淨除一切眾生自心現流,亦復如是頓現無相,無有所有清淨境界;
  如日月輪,頓照顯示一切色像,如來為離自心現習氣過患眾生,亦復如是頓為顯示不思議智最勝境界……。
  此雲“自心現流”,即是“明相”;此雲“淨除一切眾生自心現流”,即是“對治明相”。淨治則須漸修。
  此雲“頓現無相,無有所有清淨境界”、“頓為顯示不思議智最勝境界”等,即是直指“本來面目”。證智則為頓證。
  若廢漸修,下手即求無念(不思不觀),無非只是誤會達摩的修法,甚至誤會慧能的教學,實非諸佛心印。前已說及,金和上所教修的“無念”,只是兩個念頭之間的空隙(如一呼一吸之間的空隙),此為法爾而有的無念,非下手即修默照而強求無念也。
  二 釋四決定——總釋見地
  本論分見、修、行、果四科,以說見地為最詳。
  說見詳盡,以其即為修持、行持及證量之所依。於見上指示次第差別,則修持與行持之次第自明。證量即果,隨修持行持而得,故只須指示謬誤,辨別所證,行者即不入迷途,實無須細說其為如何如何,細說則反易滋誤會。
  藏密寧瑪派之九乘次第,每次第均有見修行果(或約為根道果),可參閱《九乘次第論集》(《寧瑪派叢書》見部第二種)中敦珠法王《九乘見修行果差別》及義成活佛仁波切(Tullku ThondupRinpoche)《九乘差別廣說》。
  漢土行人,每多誤會以為只須持“究竟義”而修。如是,即見地高高在上,必與實際修持行持脫節。
  復次,諸佛菩薩說法,有次第差別,實為不同根器的行人作不同層次的見地開示。故必須結合實修,始能對次第見地如實理解,若但執名相,以一己聰明才智揣度猜測,是必流為名相之學。近年盛行之所謂“批判佛教”即陷於名相的泥沼。學者唯糾纏名相,脫離實修,卻反自謂客觀,而不知一旦脫離實修,理解法義時必陷主觀,以實修者原有所修之道作為客觀標准,故不同於主觀臆測也。
  此如《楞伽•偈頌品》雲——
  愚分別諸法 迷惑於名字
  而不知諸佛安立名言,實欲解眾生迷惑。如前經同品偈雲——
  若不說於名 世間皆迷惑
  為除迷惑故 是故立名言
  說見分上決定。此即——
  一離言空性見;二自生智見;三無間且離邊見;四廣大法爾任運境。此四者雖說為見,但亦可判別為見修行果。
  一離言空性為根本見。
  二者,總歸輪回涅槃為本始基所顯的明相,總歸本始基為唯一自生智(自然智),此即如來藏的次第修習,故證自生智可說為修(關於本始基與如來藏,後文將予細說)。
  三者,總歸輪涅於一、無間、離偏且離邊,是為行持之所依。故無間離邊可說為行。
  四者,廣大法爾任運境則為行者證量決定,故說為果。
  是故四決定,實說見修行果之差別見地。
  寧瑪派祖師龍青巴無垢光尊者(Longchenpa Drimed Odzer 1309—1363)於《實相寶藏論釋》中,說“四金剛處”(依郭元興譯,油印本)——
  當下即是之實相(無有、空)
  無執無著之修行(無分別、平等)
  自然安住之瑜伽(無所得、圓成)
  任運成就之法身(自然智、唯一)
  括號中的注釋為筆者依尊者的《論釋》所加。
  跟本論比較,則為——
  當下即是之實相——離言空性見
  無執無著之修行——證自生智(自然智)
  自然安住之瑜伽——無間且離邊
  任運成就之法身——廣大法爾任運境
  如是即知本論之四決定,實即“四金剛處”的見地。此即大圓滿見修行果之依據。故知《心經》所說之“深般若波羅蜜多”,實非只說離言空性而已。若但為空性見,則何以說觀自在菩薩“行”深般若波羅蜜多也。說之為行,始為“自然安住之瑜伽”,始為不落二邊之“無間且離偏及離邊”境界。如是貫通經論,當即能得“金剛處”之決定。
  於說此四決定時,本論引用了兩個重要的名相,一為“本始基”、一為“明相”。前已略說明相,本始基於後文將詳說。然於此處尚須指出,菩提達摩當年傳法,實有應用這兩個名相的概念。此即《傳法寶紀》之說達摩傳法慧可,為“密以方便開發,頓令其心直入法界。”此中的“法界”,應即是本論所說的本始基法身如來藏,其所謂“方便”應即是直指明相。
  《傳法寶紀》為禅家北宗重要史籍,久佚,於敦煌遺書中發現。今有三版本,以日本學者柳田聖山的整理本最為全備(見柳田聖山《初期禅宗史書的研究》,法藏館版)。復如《景德傳燈錄》卷第四——
  兖州降魔藏禅師,趙郡人也……受法後遇北宗盛化,便誓摳衣。秀師問曰:汝名降魔,此無山精木怪,汝翻作魔耶?師曰:有佛有魔。秀曰:汝若是魔,必住不思議境界。師曰:是佛亦空,何境界之有。
  這段對話,是將涅槃界與輪回界視為一體,故雲“有佛有魔”,即佛與魔都是“明相”。若不落二邊,則不應執著於佛與魔的分別。
  降魔藏此答對機,故神秀便許可之曰:“汝若是魔,必住不思議境界。”這“不思議境界”,便即是本始基法身如來藏。
  降魔藏又答:“是佛亦空,何境界之有。”那便是破去對如來藏的執實。此即已超越“他空”見,超越《起信論》的“一心二門”。唯是否已超越執空、超越“自空”,從這兩句對話則尚難判定。
  今須細說“本始基”這一名相。
  於論中,“本始基”的藏文為 Zhi ying。此中 Zhi 是“基”的意思,相應的梵文為 ašraya;Ying 是“界”的意思,相應的梵文為 dhātu。
  此可參照敦珠法王著《西藏寧瑪派教法史》(The Nyingma School 0f Tibetan Buddhism)中關於 Zhi 與 Ying 的釋詞。此處不贅。
  故本詞直譯,應為“基界”,或由梵文 ašraya 之義,譯為“所依界”,即一切明相均依此界為基礎而自顯現。今譯為“本始基”,乃是意譯,以其為涅槃輪回一切法所依,且為法爾,故特點出其“本始”之意。
  此“本始基”,亦相當於佛經中的“本際”。
  如《寶積三昧文殊師利菩薩問法身經》雲:
  文殊問佛:本際法身有中有外有內,當從何得?佛言不可得。答言:本際以無際。
  又如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中,〈自性清淨章第十三〉雲——
  世尊,生死者依如來藏,以如來藏故,說本際不可知。
  言“本際法身”不可得,復言“本際”不可知,即因“本際”實法爾含容涅槃輪回兩界(清淨污染兩界)一切法自顯現,無論執著那一界的顯現,都成法執,而持輪回界中凡夫之心識,則實難知此“本際”。
  復次,言“本際”者,有“法爾”及“無始以來”之意。《大寶積經·勝鬘夫人會第四十八》,菩提流志譯“本際”為“前際”,失義。
  本始基攝輪回涅槃二界者,此如《不增不減經》雲——
  “不離眾生界有法身,不離法身有眾生界;眾生界即法身,法身即眾生界。捨利弗,此二法者,義一名異。”
  此非謂二者等同,僅謂二者實同一味,均以本始基為所依之基。於經中,稱此為“一界”。如同經雲——
  “一切愚癡凡夫,不如實知彼一界故,不如實見彼一界故,起於極惡大邪見心,謂眾生界增,謂眾生界減。”
  至於眾生界復有三法,如同經雲——
  “復次捨利弗,如我上說,眾生界中亦有三種法,皆真實如不異不差。
  何謂三法?一者,如來藏本際相應體及清淨法;二者,如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法;三者,如來藏未來際平等、恆、及有法。”
  或以為此三種法,第一種是如來藏不空義、第二種是如來藏空義,實屬誤解。因經中已明說是眾生界的法,眾生界即輪回界,是則“不空如來藏”焉能視之為輪回法?
  原來這三種法,即是本始基中顯現輪回涅槃兩界的機理。依本論,本始基中涅槃界的清淨顯現,唯以如來藏為基,而輪回界中的污染顯現則以阿賴耶(ā1aya,藏文 kun-zhi)為基。此阿賴耶不同“阿賴耶識”(ā1ayavijnāna,藏文 kun-zhi nam-par she-pa),如本論雲——
  “由無明而令本始基被障者,殆為阿賴耶無疑。阿賴耶如瓶中之頑空,無思亦無明相顯現,有如昏睡或失知覺境界。……由此境界,業力風息晃動,此即嫉妒之體性,其功用為令一光明分於空性中生起,此即阿賴耶識,住於瞋之體性中。”
  是故如來藏便恰與阿賴耶相對,而非與“阿賴耶識” 相對。上來所說眾生界三種法,須加表列,始易說明。
  本始基:
  如來藏→如來藏本際相應體→清淨法
  阿賴耶→阿賴耶識→不清淨法
  此中“阿賴耶識”,即“如來藏本際不相應體”。而“如來藏本際相應體”,則可方便說為佛的心識(智),唯因不能說佛具有心識,亦不能用“智”表明生起,故始名之為“如來藏本際相應體”。
  由表可知,《不增不減經》所說眾生界三種法,第一種非指如來藏,乃指“如來藏本際相應體”及其所生一切清淨明相;第二種則指阿賴耶識及其所生一切不清淨明相。前者即遍輪涅顯現、後者即輪回界顯現。
  至於第三種,說為“如來藏未來際”,此始為眾生經修道而於“未來際”所證的如來藏,既證已,即住平等性中,故說為“平等、恆、及有法”。
  寧瑪派中是立“心性”、“法性”、“平等性”三次第,後文將說及。
  《勝鬘》復雲——
  世尊,然有煩惱、有煩惱染心。
  煩惱即指阿賴耶,煩惱染心即阿賴耶識。至於本始基,則如《寶雲經》卷三所雲——
  除蓋障菩薩白佛言:世尊,雲何名為如實。佛即答言:此法唯可心知,難以口說,非是文字所能宣釋。
  除蓋障菩薩白佛言:世尊,雲何法相離於文字。佛答言:言語道斷,出過一切心所行處;離諸戲論,無造無作,亦無彼此;非籌量計較之所能及;亦非相貌;過於一切凡愚所見;出過魔界;出過一切結使處所;出過一切心意識表;不住寂滅賢聖處所;而諸賢聖之所證知。善男子,具此十事,是則名為究竟如實,是一切智所說不思議境界、不二境界。
  此中所說十事,即超越(出過)輪回涅槃二界一切明相,是則名為如實,此即本始基的義理,所謂含容一切法而不著一切法,為離於文字的法相。
  於《法句譬喻經》中,即有關於修習超越阿賴耶及其自顯現的開示。
  經言:有一少年比丘淫欲熾盛,難於自制,及欲持斧自斷其根,釋迦止之,曰:“卿何愚癡不解道理,欲求道者,先斷其癡,然後制心。心者善惡之根源,欲斷根者先制其心,心定意解然後得道。”於是世尊即說偈曰——
  學先斷母 率君二臣
  廢諸營從 是上道人
  漢譯本這首偈不易解,若依藏本,則可改譯如下——
  應先弑父母 滅君及二淨
  且滅國與境 斯人自性淨
  據敦珠法王開示,偈中的“父母”,指能執與所執(如情欲與執持情欲);“君”指阿賴耶;“二淨”指崇拜梵天的清淨行,以及執著於苦行、戒律的清淨行;“國與境”即阿賴耶識及余識等八識聚,以及內入之能所。若能超越上述種種,則為自性清淨。此即以阿賴耶為君,以阿賴耶識為國,亦即阿賴耶識之生起,實依阿賴耶。故修證阿賴耶的空性,便須除情意之執,且除人我、法我之執①(崇拜梵天為我執,執神我不滅故;禁戒行則為法執,執禁戒故。),及種種由識與境生起的污染。
  如是即為對治明相之道。
  由於本始基及如來藏均為凡夫不可思議的境界,是故凡夫修道唯修阿賴耶識,以至證阿賴耶的空性,亦唯由此始能認識如來藏及明相,因此上來所說眾生界三種法,唯第二種(阿賴耶識及不淨法)對實際修持最為關切。於證阿賴耶空性後,始進而至證如來藏的空性,以迄圓成“未來際”的平等、恆、有法。
  這三個層次,寧瑪派分別稱為心性自解脫、法性自解脫、平等性自解脫。故龍青巴尊者便有說此三種自解脫之三論。
  上來總釋四決定,空性雖為根本見,唯以修道而言,則須知本始基及明相自顯現的義理,此如星月於大海中顯現,其顯現雖依於大海,但卻實非由大海造作而生起。故本始基雖具輪回涅槃二界明相,而明相實自顯現,非由本始基造作而成。且對本始基而言,亦無輪回涅槃的分別,如大海對星與月實無分別。
  如此《寶性論》釋頌雲——
  如空遍一切 而空無分別
  自性無垢心 亦遍無分別
  故周遍且無分別,如虛空、如大海,即是法爾清淨自性。
  三 離言空性——釋見之一
  佛家諸宗無不說空性,唯所空的范圍卻有差別。本論所說為“離言空性”,以輪回界空,即涅槃界亦空,以至兩界明相所依之本始基亦空,如是空性境界實離言诠,唯佛內自證,故立名相為離言空性。
  此如《文殊師利所說不思議佛境界經》雲——
  爾時文殊師利菩薩白佛言:“世尊,如來於何等境界而得菩提?佛言:童子,我於空境界得菩提,諸見平等故:無相境界得菩提,諸相平等故;無願境界得菩提,三界平等故;無作境界得菩提,諸行平等故。童子,我於無生、無起、無為境界得菩提,一切有為平等故。
  時文殊師利菩薩復白佛言:世尊,無為者是何境界?佛言:童子,無為者非思量境界。
  文殊師利菩薩言:世尊,非思量境界者是佛境界,何以故?非思量境界中無有文字。無文字故無所辯說。無所辯說故絕諸言論。絕諸言論者,是佛境界也。
  立“離言空性”,謂涅槃界亦空,非是斷見,以其空而法爾能作功德事業,譬如大日,雖空而法爾有光輝與熱力,故說空性非是虛無,此即所謂“名言有”。
  如上經雲——
  文殊師利菩薩言:世尊,空是有,是故貪瞋癡亦是有。
  佛言:童子,空雲何有?貪瞋癡復雲何有?
  文殊師利菩薩言:世尊,空以言說故,有貪瞋癡亦以言說故有。
  所謂“言說故有”,即名言有。
  輪回涅槃兩界明相,皆名言有,此中又分人我與法我。
  本論空人我,分三際以建立見地,即索求初際生起“我”之源頭;尋伺“我”於中際時何所住;尋求後了示“我”所趨之境,如是三時皆不可得“我”,由是說人我空。
  此種尋求,貌似小乘,如中際時尋求“頭”非我、“皮”非我等,尤似小乘之析法空。然分初、中、後際以尋求,實即尋求輪回界明相為自顯現之理,故已為體法空的層次。
  本論所重為法我空,層層建立空性決定,此即道次第之所依。此中所包羅之法義廣大,唯識、中觀、如來藏三系大乘思想皆攝。
  說法我空分四——
  一尋伺明相所緣之基。由此出“本始基”及“明相”的義理。此中說“明相”如何於空性中生起,成為緣起,是為重點。
  二遮撥一切法似實有。此中指示無為虛空,指示有為法如何為實性空,是為重點。
  三說辨難利害為過失。由此說本尊與魔障(善與惡)之利害執著,實為迷亂,如是明平等性,是為重點。
  四破希疑。此中希求涅槃與疑懼輪回皆為所破,由是知內自顯現深義,是為重點。
  本論體例,為論主在夢中或定中與祖師、菩薩、佛對話。說法義訖,聖者每謂如是如是即可成何種瑜伽士,此法義及稱謂,即明示次第。
  今人將“瑜伽行”等同唯識學派,實只是方便的說法,實際上,“瑜伽”(Yoga)為“相應”義,凡與見地相應的修行皆稱為瑜伽。因此唯識學派可包括於“瑜伽行”之內,而不能說“瑜伽行派”即唯識學派。由是“中觀瑜伽行”,即指持中觀見修止觀的行人,並非將中觀與唯識調和建立一理論,而安立此名。換而言之,“瑜伽行”通指心識修習,而“中觀瑜伽行”則唯指持中觀見以作修持的行人。
  修瑜伽行的行人,稱瑜伽士(Yogin)。此中所謂“幻化瑜伽士”、“虛空瑜伽士”等,即謂其能與“明相為幻化”、“虛空七金剛喻”等見地相應,非謂有特別法門可修成幻化瑜伽士、虛空瑜伽士。亦即謂,由任何法門修習皆與名相無關,所關者只是其修習而得相應的見地。
  此如《瑜伽師地論》卷三十八所雲——
  雲何菩薩法隨法行……一者奢摩他;二者毗缽捨那;三者修習奢摩他毗缽捨那;四者樂修奢摩他毗缽捨那。
  此“法隨法行”即修止、觀、止觀雙修、止觀雙運,攝無量勝三摩地,是故凡修止觀皆可稱“瑜伽行”,而不限於唯識也。若如今人,但以“瑜伽行”專指唯識學派,則將不明本論於各次第立“瑜伽士”之名,實為次第見修配合。
  今說“尋伺明相所緣之基”。
  此見地,為法我空四見的基礎。明相所緣之基,即是“名相”,所謂“名相”,即是以標簽加於非實有之明相上。由是知一切法皆空,所具者無非假名。此即《金剛經》之三句義:“甲、非甲、是名為甲”。
  須知此“三句義”為同時,非先肯定,再加以否定。即於肯定其假名之同時,已否定其本質。
  復次,須知緣起。即唯具假名之事相以何因緣而得顯現為明相。
  本論指示,以本始基為因,以執我之識為緣,如是因緣和合,一切明相即如幻顯現。
  此如《解深密經·如來成所作事品第八》雲——
  當知化身相有生起,法身之相無有生起。
  又雲——
  曼殊室利菩薩,若於是處,我以十一種相,決了分別顯示諸法,是名本母。何等名為十一種相。一者世俗相;二者勝義相;三者菩提分法所緣相;四者行相;五者自性相;六者彼果相;七者彼領受開示相;八者彼障礙法相;九者彼隨順法相;十者彼過患相;十一者彼勝利相。
  此十一種相,已攝清淨污染一切法相,輪回涅槃以及修行道上種種相悉包括無余。復雲——
  佛告曼殊室利菩薩曰:善男子,汝今谛聽,吾當為汝略說不共陀羅尼義:善男子,若雜染法、若清淨法,我說一切皆無作用,亦都無有補特伽羅。以“一切種”離所為,故非雜染法;先染後淨非清淨法。
  後淨先染凡夫異生,於粗重身執著諸法,補特伽羅自性差別,隨眠妄見以為緣故,計我、我所,由此妄見,謂我見我聞我嗅我嘗我觸我知;我食我作我染我淨,如是等類邪加行轉。
  此即說以執我之識為緣,緣生一切顯現。
  故欲了知明相所緣之基,須知二事。一者假名施設;二者明相顯現之因緣。此已如前說。
  次者說“遮撥一切法似實有”。
  此謂空性之虛空,為生起一切情器世間之基,如月影以水為基。
  空性虛空具七金剛功德——無瑕、無壞、無虛、無染、無動、無礙、無能勝。
  此如《文殊師利菩薩問法身經》雲——
  文殊言:諸法無有恐懼,若金剛。
  佛問何謂金剛?答言——
  無能截斷者,以故名曰金剛;佛不可議,諸法亦不可議,以是為金剛。
  佛言:何所謂金剛者?文殊言——
  勝諸法故,佛者,法之審故,是為金剛。
  佛以何因為金剛?則答言——
  所有無所有,——求之無所有,故曰空。空者是佛,以是為金剛。
  一切諸法皆佛,依無所依,是故金剛。
  何緣是為金剛?則言——
  無所依者無所近,是故為金剛。
  此即說七金剛功德,唯名相不同,互有開合而已。依空性虛空顯現,故曰“依無所依”,此即是因;無所依則無所近,是即無染,亦即以無執我之識為緣。如是成就七金剛功德。故欲遮拔實有,須先了知此本始基空性虛空七金剛性,以一切實法皆違反七金剛性故,具如本論所言。
  然則情器世間宛然具有,今謂其乃自空性本始基中自顯現,則其機理究如何耶?
  本論謂自“阿賴耶”之空性中,以諸根對覺受之執著為緣,於是乃有輪回界顯現,此乃就修行者之凡夫境界而言。以行者皆自凡夫起修也,故暫未說及涅槃界明相顯現。
  此如《辨中邊論》中彌勒菩薩雲——
  虛妄分別有 於此二都無
  此中唯有空 於彼亦有此
  是故一切法 非空非不空
  有無及有故 是則契中道
  諸根覺受起執著,即是虛妄分別。以此為緣,遂有情器世間明相顯現,是即“虛妄分別有”,然於此境界中,實無能顯所顯、能取所取,故雲“於此二都無”。
  故於虛妄分別顯現中,但有空性;或可說為:於空性中卻有虛妄分別明相,是即“此中唯有空,於彼亦有此”。
  如是即說輪回界的明相機理。
  至於涅槃界,明相顯現的基本法則亦與輪回界相類,以如來藏為因,以微細法執及習氣為緣,遂有涅槃界明相生起。故輪涅兩界一切法,“非空非不空”。明相宛然故“非空”,明相以及基界皆無實體故“非不空”。如是以證有無,即中道義。
  漢土學者有誤以為彌勒唯說唯識,故以中觀家自居者,必不引彌勒此二頌以說空有,此門戶成見局限,遂致不能了解如來藏義。今由本論之建立本始基與明相概念,則當知彌勒此二頌實為了義說也。但說緣生性空而不說顯現,於理始終未圓。①(彌勒《辨法法性論》說離“法”以依“法性”(轉依),更非專說唯識。此論有法尊法師及韓鏡清居士譯本,唯所譯皆微有缺失。美國學者 Raymond Robertson 近日將其譯稿示余,相互討論,始明二譯之失。)
  一切有情本為明相自顯現,生於自顯現之情器世間,實難了知一切無非明相。此如螢光幕內之劇中人,於搬演劇情時一切皆真實,唯螢幕外之觀眾能了知無非幻境。以此為喻,螢幕內即污染輪回界,螢幕外則相對而為如來藏之明相,可視為清淨涅槃界。
  於本論則以夢境及醒時為喻,明此二界皆如幻,由是始能說於法性中佛與有情平等,如是即能得“法我空”之決定。
  此如《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》雲——
  如來法身,不生不滅、不去不來,以此為體,如鏡中像世間所見。
  隨諸眾生種種信力,如來示現種種異身,隨彼眾生感有長短,如來現身命有修促。隨彼眾生於大菩提有能信力,如來現身。隨彼眾生信心能知三乘之法,如來現身。隨彼眾生得解脫力,如來現身。
  又雲——
  文殊師利,彼清淨法身無說無體,而諸眾生依善根業力聞妙法聲,謂如來說法,謂世間有佛。
  此說化佛隨眾生業力現身說法,而法身則“無說無體”,即明示輪回涅槃二界空相。
  凡夫處身於“鏡中像世間”,始有鏡內、鏡外的.分別。由是建立輪回與涅槃二界的分別,是真可謂枉受輪回。
  本論說“法我空”,指示證悟之方便,即謂應修般若二份,一為由伺察而得“一切顯現皆空”之決定,此為妙觀察智;一為於輪涅上得空性決定後之無間類智,此為無我觀察智。前者破阿賴耶緣生法執,後者則兼破執如來藏為實體之他空。如是,先破輪回界一切法,然後破輪涅二界一切法,是為了義空。
  此如《勝鬘經》雲——
  世尊,有二種如來藏空智。
  空如來藏,若脫、若離、若異一切煩惱藏。
  不空如來藏,過於恆沙,不離、不脫、不異不思議佛法。
  故離異煩惱藏者為空如來藏,此即修證阿賴耶空性已,住如來藏法性之中。
  不離不異“不思議佛法”者為不空如來藏,此即修證如來藏的空性已,住本始基平等性中。
  故前者為菩薩的空智,後者為佛的空智。此即本論所言般若之二份,此即成佛之道。不通達如來藏而談成佛,有如生盲。
  三者說“辨難利害為過失”。
  學佛的人每計較利害,此為淨善,此為惡行,於是欲得本尊加持,而魔障得解脫,此即辨難利害。一生執著,即不知善惡佛魔實同一境界。由是墮為法執。
  此如《商主天子所問經》雲——
  天子,此是諸佛境界。所有境界,入一切境界,無邊境界,是佛境界。
  天子,菩薩摩诃薩入此境界已,行於利益,一切眾生境界之中亦復不生,魔境界中應當覺知,彼魔境界及佛境界,平等無二,不作異界。
  墮此法執,以不知生起一切法之本始基為法爾空性,於是乃執一切如幻明相為實有,由是即有生死流轉。
  此如《濡首菩薩無上清淨分衛經》雲——
  一切諸法有見無見如幻化也,普諸眾生而不解此,以其不解即流轉受生死矣。
  於中觀之,亦無所有、亦無所得、亦無流轉。
  解生死無,如本無者,則一切無受亦無生死。不曉本空便有生死。
  所謂“本無”、“本空”,即阿賴耶與如來藏皆空,而本始基亦空。三者都無非為欲說明相顯現而建立之假名,故都無自性。能顯現之基既無自性,則所顯現之明相當然亦無自性。
  是故生起明相之基與明相,不離不異,此如《未曾有正法經》卷第五雲——
  復次大王,一切法與法界非即非離,本性平等無有差別。若了是者即於諸法無所掛礙,亦無增減。
  此中所謂法界,與本始基可視為同義。唯若嚴格而言,一立“界”義便易生實執,故不若稱之為“基”,乃無一范限為執著。關於此點,於後文說“大圓滿”心部、界部、口訣部時將細說。
  於實際修持時,寧瑪派首重除障,即修上師相應法亦以除障為方便,行者於此時遂易墮入對利益與損害、功德與業障的執著,由是於知識層面雖知平等性,而其實於法性尚未能住,且於心性亦未能證,如是修習,久之乃成牢不可破之法執,如是必墮輪回,或生退轉。故破辨計利害,實為祖師一片婆心。
  此如《佛說魔逆經》雲——
  時魔波旬在於虛空,興大雲雨,聲揚大音,其音普聞一切眾會。時眾會者各心念言:此何等聲,流溢乃爾。
  爾時世尊告文殊師利:仁寧見魔所興亂乎?答曰:唯然,天中天。
  文殊師利即如其像,三昧思維,令魔波旬自然見縛,尋便墮地,喚呼稱怨,恚恨罵詈:文殊師利,今當杻械鎖縛我身。文殊師利答言:咄,魔波旬,復有系縛堅固,難解逾過於此。今者所被如卿不覺。何謂堅縛,謂言吾我顛倒恩愛諸邪見縛、因緣縛,卿常為此枷鎖所縛,不自覺知。
  魔又啟曰:唯見原赦,使得解脫。
  文殊師利曰:汝當興造行作佛事,我能令卿從系得解。
  魔即對曰:我於佛事無所妨廢,亦無所壞,已當何因興作佛事。
  文殊答言:波旬,欲知興作佛事修行,乃為菩薩智慧變化。假使如來興作佛事不足為難,魔作佛事斯乃為奇。
  於是文殊即如其像,三昧思維,使魔波旬變作佛像,三十二相莊嚴其身,坐師子床,智慧辯才,所說如佛。
  波旬化佛說法,是即魔佛平等。此寓意深刻,非說文殊神通變化。
  復次,行人若一對業障生執著,是必於修行時患得患失,計較利害,辨別境界,斯則於修持行持都成妨害。
  此如《維摩诘經》中,說優波離為二犯律比丘解說其罪,維摩來謂優波離雲——
  唯,優波離無重增此二比丘罪。直當除滅,勿擾其心。
  此謂“直當除滅”,即直證一切法自性空,於空性中當下即能滅罪。若未證空性,則不足言“直當除滅”。
  更嚴竣的譬喻,則見於《聖善住意天子所問經》,說“文殊殺佛”事——
  爾時會中有五菩薩,得四禅處、得五神通,時彼菩薩依三昧坐、依三昧起,未得法忍。時彼菩薩自憶宿世,曾殺母來、曾殺父來、殺羅漢來,念彼殘業,是故心熱不能獲得甚深法忍,不能證入,亦不存心。依我分別,心憶彼罪,不能捨離,是故不得甚深法忍。
  爾時世尊知彼菩薩心可開曉,以威神力加被文殊師利童子。爾時文殊師利童子承佛神力,從坐而起,整服左肩,右手捉刀,磨令使利,疾走向佛。
  爾時世尊即語文殊師利童子,作如是言:汝住、汝住。文殊師利,我先已被殺,極被殺已,何以故?文殊師利,久遠已來,何時有人生心殺我,若生殺心,即是殺已。
  文殊承佛神力示現殺佛,是示現雖五無間罪證空即可解。釋迦說自己“先已被殺”,因為若有人生殺佛之心,即是佛已被殺。是說若心受污染,生執著分別的人,即使只是起殺佛之念,便已等如殺佛。此故事譬喻極為深刻。由是可知辨別利害、計較是非得失,即落輪回世網,雖修法精進,行持謹慎,唯能生天,而實不能解脫。
  四者說“破希疑輪回涅槃”。
  佛家的基礎,在建立輪回,然後教示眾生如何離輪回枷鎖,登涅槃岸。然而此卻非說真有一地為涅槃界,如輪回界所見,有種種明相顯現,有佛聚集,有種種心識思議事相。若如是說,無非為隨順執實世俗。
  此如《文殊師利所說不思議佛境界經》中所說——
  佛言:童子,汝今應說諸佛境界。
  文殊師利菩薩言:世尊,佛境界者,非眼境界、非色境界;非耳境界、非聲境界;非鼻境界、非香境界;非舌境界、非味境界;非身境界、非觸境界;非意境界、非法境界。無如是等差別境界,是乃名為諸佛境界。
  或疑雲:如此則何謂出離世間?蓋必須由一境遷至他境,然後始能謂出離此境也。此疑乃緣不知出離之義,所謂出離,非同遷境。
  同上經言——
  復次大德,此五蘊法同於法界。法界者則是非界。非界中,無眼界、無色界、無眼識界……無意界、無法界、無意識界。此中亦無地界、水界、火界、風界、虛空界、識界。亦無欲界、色界、無色界。亦無有為界、無為界。我人眾生壽者等,如是一切皆無所有,定不可得。
  若能入是平等深義,與無所入而共相應,即是出離世間法也。
  由是即知,能入及無所入“平等深義”,然後始能說為出離。所謂能入而無所入者,即於此平等深義亦不執。
  遷境者,無非心識之轉移,而凡具心識則必為有情,故有境可住則必不能稱之為佛。
  然而佛亦卻非為虛無,以其有功德事業利益有情眾,故對於佛,凡夫只能稱之為不可思議,且假名之為佛界,以與有情界相對。既為假名安立,則自無一真實境界可遷。
  此如《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》所雲——
  如是文殊師利,如來應正遍知空無不實,無名字無音聲,無住處無體,不思議。無相、離心意意識,不生不滅亦復如是。
  或難雲:有情界亦為假名安立,何以卻有六道輪回。如由餓鬼遷轉為人,其情器世間不同,豈非假名安立亦有境可遷?
  答雲:此以六道有情皆具心識故。前已說情器世間之建立,以阿賴耶為因,以心識虛妄分別為緣。佛離因緣,是故非情器世間;不同六道,雖為假名,卻有心識攀緣,執之為實,由是有明相顯現而成世間。
  此如《解深密經》卷五頌雲——
  一切雜染清淨法 皆無作用數取趣
  由我宣說離所為 污染清淨非先後
  於粗重身隨眠見 為緣計我及我所
  由此妄謂我見等 我食我為我染淨
  若如實知如是者 乃能永斷粗重身
  得無染淨無戲論 無為依止無加行
  由是知佛界之假名安立,不同六道情器世間假名安立。前者永斷粗重身,後者未斷。
  是故依了義而言,本論乃作一決定雲:“佛道無非內本始基”。由是即知輪回界固空,而涅槃界亦非實有本體。
  四 本始基——釋見之二
  本始基非本論新建立,它跟法界、佛性可視為同義詞,然而安立假名的取向卻有所偏重。
  說為“法界”,似有一實境;說為“佛性”,似有一實體;說為“本始基”,則偏重於其為明相顯現之所住,故可理解為“明相住地”、“顯現所依”。
  故說本始基,可分為三科——
  一者說“本始基之理”。
  二者說“本始基於涅槃邊之示現”。
  三者說“本始基於輪回邊之展現”。
  本始基之理,說為輪回涅槃空性之體。輪回涅槃則為本始基之兩種展現。對本始基之展現而言,輪涅皆無非為明相顯現,故視輪涅為一體,於本始基體性空中為共相。
  此如《文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經》雲——
  師子勇猛雷音菩薩曰:若於法性,不違法性,不作種種分別——是凡夫法、是聲聞法、是緣覺法、是如來法,入於一相,謂遠離相,是即名為一相法門。
  普見菩薩曰:若說法者應平等說。其平等者所謂空性。不於空性思維平等,於平等法亦無所得,如是說者,是即名為一相法門。
  由是即可知於空性中視輪回涅槃一切法為共相之義。
  “大圓滿”立三句義:體性本淨、自相任運、大悲周遍。
  此中,本始基即為本來空淨之“體性”;輪回涅槃一切法明相即是任運之“自相”;法性遍入輪涅二界,即是周遍之“大悲”。
  故此三句義,即謂以法爾空淨本始基為母胚,法性周遍展現於輪回與涅槃。若作分別,有種種別相。自空性而言,則一切相均為法性展現而已,故說為共相。此即深般若波羅蜜多,即不二法門,即不可思議法門。
  此即如《六金剛句》所雲——
  種種法總相 自性皆無二
  種種法別相 遠離戲論見
  大圓滿三句義非寧瑪派創說,亦非印度佛教後期祖師創說,其法義屢見於末轉***經典。於末轉***,說“如來藏藏識”,或說“如來藏”與“阿賴耶”,即說輪涅展現之理。
  今略引《大寶積經·法界體性無分別會》以見一斑——
  如來所行者,於一切法清淨體性無所分別。
  以此般若體性淨故,如菩提體性淨;知菩提體性淨故,知眾生體性淨;知眾生體性淨故,知一切法體性淨;知一切法體性淨故,於諸法體性得如實智。得如實智故,隨所聞事是法界性,說無分別。
  菩提體性淨即涅槃邊淨,眾生體性淨即輪回邊淨。如是說一切法於空性中無分別。
  故此“如實智”,即名自生智(自然智)。
  然則,解脫境,即涅槃界如何於本始基中展現?
  此說佛之四身五智於本始基中法爾具足。論雲:“本始基即本始怙主普賢王如來,具四身及五智。其體性為空性,即此法身;其自相為光明,此即報身;其大悲為自解脫,此即化身;圓滿周遍於輪回與涅槃,即自性身。”
  “因一切法之開展,故有法界體性智;因其為光明及離垢,故有大圓鏡智;因輪涅皆為平等清淨之展現,故有平等性智;因無間通達諸法自性及其別相,故有妙觀察智;因一切法皆以解脫及清淨以成就之,故有成所作智。”
  四身五智為方便說,蓋欲引導凡夫能思議不可思議境界,便須假立四身、五智種種境界。
  各宗假立有所不同。中觀家通途只立三身四智,唯識家則據《大乘莊嚴經論》、《成唯識論》等立四身四智或四身五智。
  寧瑪派對四身之假名安立與唯識家又有不同。本論之安立,“自性身”及“法身”實同為本始基,本始基之自性身,顯本始基“自性”義;本始基之法身,顯本始基“為功德所依”義。故說本始基之法身為如來藏。
  此如《如來藏經》雲——
  善男子,諸佛法爾,若佛出世,若不出世,一切眾生如來之藏常住不變。所謂“如來之藏”,如經雲,即“常無染污,德相備足”此即說佛之功德相。
  復如《不增不減經》雲——
  捨利弗,一切愚癡凡夫,不如實知一法界故,不如實見一法界故,起邪見心謂眾生界增,謂眾生界減。
  此所謂“一法界”,即本始基。以其法爾,故不增不減。
  至於五智安立,本論亦有特義。謂於本始基生決定見,即於法性中證法界體性智;輪涅明相之生起,為大圓鏡智;輪涅於空性中平等,為平等性智;本覺之力用,為妙觀察智;力用自在,得一切法爾成就,為成所作智。
  如是為五智定義,實說為本始基之五種力用,然本始基實如虛空。此如《大乘莊嚴經論》卷三頌雲——
  如空遍一切 佛亦一切遍
  虛空遍諸色 諸佛遍眾生
  說本始基空非為斷滅,不是虛無,以其有四身五智故。此如上論雲——
  非體非非體 如是說佛體
  是故作是論 定是無記法
  依“釋論”,所謂“無記法”即是——
  無記,謂死後有如來、死後無如來;死後亦有如來亦無如來;死後非有如來非無如來。如是四句不可記故,是故法界是無記相。
  參閱《大乘莊嚴經論》卷三〈菩提品〉及《辨法法性論》,即知本始基及身、智建立之意趣。
  既說涅槃界如何於本始基中展現為四身五智,復須說輪回界如何於本始基中顯現。
  本始基之法爾清淨境界(如來藏),為無明所障,則五智光華隱沒,由分別執著,顯現為五大之光明,即地水火風空之明相。
  此如《大樹緊那羅王所問經》卷三頌雲——
  地大水火及風大 四大猶之如虛空
  能知此等皆平等 勇健乘空千億界
  又卷四頌雲——
  猶如虛空淨無垢 一切有物如實性
  一切諸因及與緣 流轉造法無有主
  然則輪回有情如何生起迷亂?
  本始基清淨境界為無明所障,即成阿賴耶,是為“癡”之自性。
  於“癡”之境界中,業力發動,此即“妒”之體性;由是生起“阿賴耶識”,住於“瞋”之體性;同時生起“污染意”(末那識),執著自我,住於“慢”之體性;復次生起意識,住於“貪”之體性。
  稱末那識為“污染意”,以意識攀緣外境並非污染,唯經末那識執著自我,加以虛妄分別,然後始生污染。此如《唯識三十頌》雲——
  次第二能變 是識名末那
  依彼轉緣彼 思量為性相
  四煩惱常俱 謂我癡我見
  並我慢我愛 及余觸等俱
  有覆無記攝 隨所生所系
  阿羅漢滅定 出世道無有
  此中所謂“有覆無記”,即以其與我癡、我見、我慢、我愛四根本煩惱相俱,故末那識即生污染,是為“有覆”;非善非不善,故說為“無記”。
  本論以阿賴耶所攝“癡”;因業風而攝“妒”;阿賴耶識攝“瞋”;然後末那識同時生起而攝“慢”。此即《唯識三十頌》之所說“四煩惱”。
  復次,以本始基為因,以業風為緣,遂生起色、聲、香、味、觸種種明相,由是同時有眼、耳、鼻、舌、身五識生起——讀者須知,明相非獨顯現為色法,亦可顯現為聲、香等相。
  如是,八識聚及其對境即一一生起,是為輪回界之展現。
  此如《唯識三十頌》雲——
  依止根本識 五識隨緣現
  或俱或不俱 如濤波依水
  所謂“根本識”,指阿賴耶識。唯本論以阿賴耶識究竟依止本始基,故說本始基為因。
  至於生起五識之緣,細分則有多種,如唯識家說眼識有九緣等。本論則以一切緣均為業風的作用,此以唯識家細分種種別相,而本論則說總相,以一切緣皆歸於業。此中開合,即中觀家與唯識家的差別,實質唯總別之不同。總則不必建立“種子”,別則須說以自識種子為緣,而其實自識種子亦為明相而已。
  歸一切法為明相,是說總相,此義讀者當知。
  復如《成唯識論》說“染”與“雜染”。染,定義為煩惱;雜染,通善、惡、無記,即一切有漏法。故雜染有三:一者煩惱雜染,即一切煩惱及隨煩惱,此是為“惑”;二者業雜染,即從煩惱所生一切業,此是為“業”;三者生雜染,即謂依煩惱及業受生三界,此是為“苦”。
  本論說阿賴耶,即說惑;說業風為緣,即說業;說輪回界明相自顯現,即說苦。
  說輪回涅槃一切法,依本始基自顯現,為空性見之竟究義,即自生智。
  此如《大圓滿虛幻休息妙車疏》雲——
  妄相無根如眼花 雜根本斷諸性相
  觀察空無而常顯 了悟本自性不生
  五 無間離邊——釋見之三
  依於空性本始基,輪回涅槃明相自顯現,此顯現為無間,且離邊。
  無間、離邊,說為“如來藏”之自性,因如來藏周遍且離增益與減損。
  此如《不增不減經》雲——
  捨利弗,此法身者是不生不滅法,非過去際,非未來際,離二邊故。
  所說“法身”,即指如來藏。經雲——
  捨利弗,甚深義者即是第一義谛;第一義谛者即是眾生界;眾生界者即是如來藏;如來藏者即是法身。
  復如《如來藏經》雲——
  善男子,一切眾生雖在諸趣煩惱身中,有如來藏常無污染,德相備足如我無異。……善男子,諸佛法爾。若佛出世、若不出世,一切眾生如來之藏常住不變。
  如是即為無間且離邊之義理。周遍常住即為無間;如佛德相即是離諸邊際。
  或難言:既說涅槃界的顯現依如來藏以為基,輪回界的顯現則依阿賴耶,如何又說如來藏周遍輪回涅槃一切法?
  答雲:此說法身。本論以“本始基法身”即如來藏,故說如來藏周遍,即謂本始基法身周遍。說如來藏離諸邊際,即謂本始基法身離諸邊際。故本章說如來藏,實專明本始基法身之義理,以說行持。
  如《如來藏經》雲——
  善男子,如來出世、若不出世,法性法界一切有情,如來藏常恆不變。
  說“法性”、“法界”,故知如來藏為法身。
  又如《文殊師利問法身經》雲——
  佛者則法身,諸種力無所畏,悉法身之所入。
  故知“周遍”者實為法身義。
  然說為法身,卻須知此法身亦非谛實。若谛實則落“他空”見。
  西藏覺囊派的他空見,即謂諸法“真性”自體不空;外加於“真性”上的污染則空,故稱之為“他空”。
  所以他們提出三種空性概念:無物空性;有物空性;勝義空性。一切虛構的事物,如方位、時間、大小等,只是抽象概念,故具“無物空性”;一切因緣所生法,有因果力用,故具“有物空性”;至於“勝義空性”,則“勝義”本身不空,所空者為對“勝義”的執著與虛妄分別,故“勝義”即為恆常不變之真性。
  上來說法,參考劉立千老居士《藏傳佛教覺囊派》一文。劉老所引用的資料則為《藏文文選》、《知識總匯》及多羅那他《他空精義》、《他空莊嚴》等。
  他們認為唯識學者是誤解了彌勒,無著所傳的教法,如多羅那他《中觀他空思想要論》雲——
  大中觀派,在藏地指執持他空中觀者,即隨順彌勒菩薩論典,及無著、世親論師釋論的學者。
  又雲——
  印度出現了類似他空中觀的唯識宗,西藏許多人有所誤解。
  由於誤解,所以便不了解“圓成實性”是他空,亦即不了解“圓成實性”為“勝義空”的理趣,是故便不知“勝義”不空、而其外加一切法則空這個要旨。
  漢土信奉《大乘起信論》的宗派,亦為“他空”,但卻與覺囊派有別。他們依《起信》立“一心二門”,即“心真如門”、“心生滅門”,前者不空,後者則自性空,所以便不牽涉到對“圓成實性”的诤論。
  此如隋慧遠《大乘義章》卷三雲——
  三種自性,亦出《楞伽》。言自性者,諸法自體故為自性,此猶是立法之異名,然性本不同,離分為三。
  一者妄想;二者緣起,後翻經中名為因緣;三者為成,後翻經中名第一義。三中前二是生死法,後一涅槃。
  此即於“圓成實性”(成)未作別說。
  何以他空派須說“三性”?此則因為他們須用遍計執、依他起、圓成實三性,來作為應該空什麼、不應該空什麼的標准。
  寧瑪派則不同,一切法本體皆空,是故便無“勝義”以外的他空,由是即不須用三性來作判別標准。對於“法界”,二者便亦有不同的概念。寧瑪派說法界為本始空淨,然而卻有明相自顯現,有佛的功德事業自展布,如大日雖空,卻有光華自顯現,有熱力自展布。而覺囊派則認為法界既是一切法所依之處,此所依之處即不可空,否則便成斷滅(見《了義海論》,不贅引)。
  因此,寧瑪派與唯識宗無诤,而他空見則與唯識有诤。
  平實而言,見地不同實與修持有關。《起信》以如來藏谛實,而“阿賴耶識”則空;覺囊派以如來藏谛實,同《起信》,但卻以“阿賴耶”為空,故空的層次較深。然二者都不能如唯識家以“轉識成智”為修道的立場。
  寧瑪派說九乘次第。故凡夫修道,先修事相,即有層次不同的“生起次第”,由是亦修轉識成智,唯不以之為了義。
  上來已略說心識與法身(法界、圓成實性)之諸宗差別。
  總歸輪涅於一,且無間離邊,分二支說。
  一者,於明相現分中,一切無間、離邊之顯現皆如幻。
  二者,於自性空中,自性之唯一、周遍非谛實有。
  此二,為行持之所依。行持者,持心之行相。修“妥噶”行人,下座後亦持光明,此須知所持無非虛幻,不可著境;修“且卻”行人,下座後亦須持“八不”,如是即能保任證量而不生法執。
  復次須知,寧瑪派說“光明”,非但謂其能見“本來面目”,實從五大之光明入手而修,故光明雖空幻卻帶色法。此所以修光明須知如幻,否則即墮色法邊。
  又須知“大圓滿”說心,謂心體空而心性(相)有,因有心性然後始能自顯種種明相,然以心體本空故,明相即具空性。故說非實有。
  此如《大般涅槃經》卷第四雲——
  雲何如來為常住法不變易耶?迦葉,若有作如是難者,名為邪難。迦葉,汝亦不應作是憶想,謂如來性是滅盡也。
  說“如來為常住法”,說“如來性”非滅盡,即體空而性有。
  由是即知,說本始基法身如來藏為常,實即“如來為常住法”之意,不宜謂其為開引外道而作之方便說。
  說明相現分中,一切顯現如幻。本論唯就行人之凡夫心識而言,謂明相於五識中生起,即是在虛空中生起,以五識空故。五識以妄念為緣,顯現如幻明相,故行人所修一切道,無非皆為虛幻瑜伽。
  此說破一切修道之執,且示行持之道。
  龍青巴尊者於《大圓滿虛幻休息妙車疏·如意引義》中雲——
  敬禮佛法無垢幻 演說諸法幻趣義
  為行持故而述作 上師要門經續意
  復次,上論又雲——
  諸法不生平等性 智慧虛幻無二境
  心性自生本初王 不生不別以敬禮
  尊者自釋雲——
  自證智菩提心如來藏者,為輪回涅槃諸法之法界,即至上之本源。
  此所謂“至上本源”,即本始基。本始基法身即如來藏,故說為法界。
  或難言:若所修為虛幻,此虛幻如何能起力用?其所謂力用亦虛幻耶?
  答雲:此如明相。明相雖虛幻,唯在虛幻世間其力用則仍真實。故始說為“有煩惱,有煩惱染心”(《勝鬘》)。虛幻明相即是煩惱,執持明相作虛妄分別之心即煩惱染心,既有染心,於此污染世間,一切煩惱虛幻即便真實,故其力用亦真實。
  修道行人必為凡夫,故所修持行持者雖為虛幻瑜伽,而瑜伽之力則仍真實,由是修行始功不唐捐。所以由識起修,並無過失,不必求心識不起,亦不必求強制妄念。
  敦煌縣博物館藏《南宗頓教最上大乘摩诃般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》雲——
  何名無念?
  無念法者,見一切法,不著一切法;遍一切處,不著一切處。常淨自性,使六賊從六門走出,於女塵中不離不染,來去自由,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。
  若百物不思,當令念絕,即是法縛,即名邊見。
  悟無念法者,萬法盡通;悟無念法者,見諸佛境界。悟無念頓法者,至佛位地。
  由是足知“無念”絕非心行不起。於虛幻心行相中修行,應生決定,即本論所言之四決定見。
  復次,說自性空中,自性之唯一,周遍非谛實有。
  此以離八邊際為說。即不生不滅,不常不斷、不來不去、不一不異。
  龍青巴尊者於《虛幻休息妙車疏》中,以“如夢”說不生、“如幻”說不滅;“如眼華”說不來、“如陽焰”說不去;“如谷響”說不常、“如水月”說不斷;“如變化”說不一、“如乾闼婆城”說不異。此即所謂“虛幻八喻”。
  “八不”,出龍樹《中論》。寧瑪派傳有“八不”的觀修,此應即由印度阿阇梨傳來。若離觀修以研究“八不”,則將難以明了,何以於眾多相對法中,獨提出四對相對法,若知觀修,則自明其理。如修“如夢三昧”,觀一切顯現如夢中顯現,以體驗諸法明相自顯現,是故即知“不生”;修“四幻瑜伽”以體驗淨、不淨境界,由是知如來藏性,是故即知“不滅”。凡此皆須從修持、行持加以體會,然後始能入相對法境界以離相對法,倘但從名相加以研究,架空而談“八不”,則無非為知識層次之認知而已。知識不是證悟、認知不是證量,於讀本論時尤須注意及此,否則必落名相糾纏,而“說食不飽”也。
  以離八邊故,說如來藏為三解脫門。即空解脫門、無相解脫門、無願解脫門。此悉見於本論所诠。
  有等教派,以三解脫門中唯“空解脫門”為最勝,此即緣不知三解脫門實成一味,不可分離,故無所謂勝劣。
  其所以誤判三解脫門有勝劣,實無非不知如來藏之了義。
  如來藏唯一、周遍、離諸邊際,為本始基之法身,即具足三解脫門,是故不可言勝劣。於心性、法性、平等性中,不知平等性者,便每多誤解。
  說平等性,如《不增不減經》所雲——
  捨利弗,大邪見者,所謂見眾生界增、見眾生界減。
  有增見減見,即視涅槃與輪回二界非平等,故佛稱之為“大邪見”。
  又如《辨法法性論》(法尊法師譯文)雲——
  菩薩欲證無分別智,當如是作意:
  由無始時來不知真如,虛妄分別一切種子,是現似不實二取之因,於彼能依亦異,其因及果,難現似有而非真實。
  由如是現,法性不現;由彼不現,法性則現。
  菩薩如是如理作意,便能通達無分別智。
  此即謂落因果緣起之輪回界(眾生界)一切法,實與涅槃界法性平等,其差別,僅在於有無虛妄分別。
  唯一,即平等性;離諸邊際,即法性;周遍,即法爾自性(心性)。如來藏具足此三性。證平等性即證其體、證法性即證其相、證法爾自性即證其用。①(凡夫的“自性”即其“心性”,故龍青巴說“心性自解脫”,此即由法爾自性中自解脫。)
  此詳見龍青巴尊者《三自解脫論》,說心性自解脫、法性自解脫、平等性自解脫。
  法爾自性空,為空解脫門;離諸邊際,為無相解脫門;唯一平等,為無願解脫門。此中無願解脫門為甚深義,極難證知,亦難為凡夫所了知。
  此如《勝鬘》雲——
  非如來藏有生死,如來藏者離有為相,如來藏常住不變,是故如為藏,是依、是持、是建立。
  依,即基義;持,即藏義;建立,即顯現明相義。
  D.Seyfort Ruegg 於 the meaning of the TermGotra and the Textual History of the Ratnagotrayib-haga(Bulletin of the School of Oriental and AfriCa Studies XXXIX 1976),一文中謂“藏”為“母巖”(9Matrix)之義,此僅明是依、是持,未明建立。
  知此三義,始能知明相自顯現之理,如是始能修虛幻瑜伽而作行持。
  此尚可參閱《辨法法性論》及《釋論》(引文依韓鏡清居士譯本)。頌雲——
  法所顯 謂生死 法性所顯示者謂三乘所證般涅槃
  此即分別法所顯為輪回界,法性所顯為涅槃界。故輪涅二界稱為“所相”。
  論頌又雲——
  似二顯現如言顯 虛妄分別法能相
  復雲——
  法性能相謂真如
  此即謂法之“能相”為虛妄分別識,法性之“能相”為真如。
  於虛幻瑜伽中,行者未離虛妄分別,唯若於一切顯現皆不谛實,即不迷亂,非謂須不見輪回界顯現始不生迷亂也。
  由是知明相既自顯現,故行持非心行不起,但不谛實而已。不谛實即不落雜染,由是清淨,說為轉依。
  六 法爾任運——釋見之四
  說任運,有了義、有方便。
  了義而言,任運為本始基法身如來藏內自光明之功德。方便而言,則謂諸佛剎土以及本尊眷屬皆為本始基所固有。
  故就方便而言,即可將諸佛及剎土依凡夫心識建立,是故說身、智、淨土、越量宮種種。而了義則視一切身、智皆為本始基之法爾任運。
  此如《度一切諸佛境界智嚴經》雲——
  如來常住 不生不滅
  非心非色 非有非無
  如琉璃池 見宮殿影
  此影非有 亦復非無
  眾生心淨 見如來身
  非有非無 亦復如是
  此中謂“眾生心淨,見如來身”,即謂依眾生清淨心建立。此所謂“清淨”,實尚未離虛妄。
  此如《辨法法性論》(法尊法師譯文)雲——
  若現似所取非有,則現似能取亦成立非有。故善成立能取所取現而非有。
  如是即成立一切涅槃法“無而顯現”之理。既有顯現,即非無;雖有顯現而能取所取皆空,故亦非如是說為非有非無。
  本論說法爾任運,為在世俗層次顯示勝義。即仍建立世俗,然卻於建立中說究竟義。此分為二——
  一者,法爾功德之建立。
  二者,說別別功德如何於證悟之理中圓滿。
  前者為世俗建立,後者示究竟義,故二者實不可分離。離則執建立而不知勝義;或視勝義為知識,而不知依建立作修證,如是兩種偏離皆不得證“法爾”。
  證“法爾”為修行道上最高次第之證量。如《廣大明覺自現續》雲——
  於法爾境界得決定成就,為第十五地,即金剛持地。
  於本淨境界法爾生起本始智,為第十六地,即無上智地。蓋無他地更高於此。
  故“大圓滿”所證,實本始基而已。依次第建立而修行,持所證境,次第證至金剛持地,以至無上智地,至無學道即為成佛。
  此如法吉祥《密主事業善說教授》雲——
  無始心性即是佛 心如虛空離生滅
  諸法清淨平等性 毋尋住此即觀修
  此謂由觀修而得證悟之四次第為:安住(心如虛空)、不動(離生滅)、平等、法爾(毋尋)。
  《度一切諸佛境界智嚴經》雲——
  文殊師利白佛言,世尊,雲何得菩提?佛告文殊師利:無根無處,是如來得菩提。
  此雲“無根無處”,即是法爾。
  上經復雲——
  文殊師利,如虛空是菩提、如菩提是諸法、如諸法是一切眾生、如一切眾生是境界、如境界是泥洹(涅槃)。
  此即說四決定見:離言空性、自生智、離邊顯現、法爾任運——“如虛空是菩提”即離言空性;“如菩提是諸法”即自生智;“如諸法是一切眾生”即離邊顯現;“如一切眾生是境界”即法爾任運。
  由是應知,顯密經續實同一意趣,皆以法爾為所應證之究竟。
  法爾功德之建立。本論依輪回界之認知,而於世俗層次顯示勝義,說五身、五部、五剎土、五方佛、五空行母之任運。
  所謂“任運”即顯現之意,不說為“顯現”,無非為欲與輪回界作分別,此猶凡夫“心識”,而佛則不說“心識”而說之為“智”,名相不同,理趣則一。
  自勝義而言,“身”指法爾智與法爾功德之攝集。此中“法爾”義,即為勝義。
  離差別與因緣而安立,故謂之為“法爾”。此如《佛說法身經》雲——
  是法身者,純一無二,無漏無為。應當修證諸有為法從無為生,如是真實無淨無染無念無依。
  離諸分別是為純一、離諸相對法是為無二、離諸煩惱是為無漏、離諸因緣是為無為。故說佛身為法爾智與功德之攝集。若非法爾,則有作意。
  此如《大乘莊嚴經論》卷第三雲——
  意珠及天鼓 自然成自事
  佛化及佛說 無思亦如是
  釋雲——
  此偈顯示佛事無功用。譬如如意寶珠,雖復無心,自然能作種種變現,如來亦爾,雖無功用心,自然能起種種變化;譬如天鼓,雖復無心,自然能出種種音聲,如來亦爾,雖無功用心,自然能說種種妙法。
  如是說如來離諸作意。
  隨順眾生,說於本始基中依何義理建立五身,此為世俗。說本始基法爾具足五身,則為勝義。
  同理,建立五佛部、五剎土、五方佛、五空行母,皆依世俗,勝義則為本來具足,不待建立。
  《文殊師利問法身經》中雲——
  文殊問:信諸佛為一佛否?捨利弗言:信。從何所信之?答曰:一法身無有二故。
  此說諸佛為一佛、諸剎為一剎,即是勝義。故余建立皆為世俗。
  次說別別功德如何於證悟之理中圓滿。
  一切證量,皆由修道而致,所修之道,即別別功德,然則修道之建立如何始為勝義?
  說此分三:一依所修儀軌說;二依名義說;三依九乘次第說。
  修密乘法,實無非修止觀而已。故須明止觀理趣。
  《大乘莊嚴經論》卷第七雲——
  止道者,謂奢摩他作意,此作意但緣諸法名;觀道者,謂毗缽捨那作意,此作意但緣諸法義。二俱者,謂二相應作意,此作意能一時緣名義。
  是謂修止乃緣假名安立而修;修觀則觀其真實義;止觀雙運(二俱)即同時緣名緣義。
  修習儀軌,首皈依、發心,次獻供、迎請,入正行觀修、誦修,然後回向。此為儀軌之大略,本論依勝義谛,一一說其義理。此即能避免行人但能修止而不能修觀。
  止為假名安立有,觀為勝義真實空,雙運即是空有雙運。
  依密乘法規,生起次第可視為止,圓滿次第可視為觀。然此亦非分割為二,於實修時仍重“交替”,一般為止、觀、止、觀、雙運。故生起次第中非絕無圓滿次第,圓滿次第中非絕無生起次第。
  修止,依儀軌生起次第境界;修觀,由尋伺而至離尋伺而緣法義;修雙運,於有境不即不離,於法義亦不即不離,此即“色即是空,空即是色;色不異空、空不異色”。如是依四次第四證悟,即安住、不動、平等、法爾四量。
  故對修密行人而言,於儀軌一切法義皆須依次第通達,否則無論修何次第均淪為事相。
  上論說皈依、發心、獻供、迎請等等義理皆為究竟義,讀者須當領會,否則即無從修觀,自更無從修止觀雙運。
  龍青巴尊者《大圓滿心性休息導引》(此依拙譯名,收《寧瑪派叢書》修部第一種)說“修生圓雙運”雲——
  行者修習圓滿次第時 須分顯現以及無顯現
  無緣收攝生起次第觀 如雲散空即為無顯現
  若知生起次第即圓滿 其所顯境任運而安住
  離諸整治即是為顯現 初修學者須破生起執
  於空相境勿執為證量 無論何境均即是顯現
  即是圓滿次第即智慧 恆時始是顯現無增減
  生起次第能除實有執 圓滿次第能除虛幻執
  若無執實之顯空如幻 此即生圓無二淨自性
  如是即明生起、圓滿、雙運之理趣。能如是研讀本論,即生勝解。
  本論又立外、內、密等三相“恆逼害”(rudra),以說生起次第。遍世間之虛空為外相恆逼害、自身及其受用為內相恆逼害、我執為密相恆逼害,分別以剎土、壇城及本尊、持本尊慢以作對治,此即生起次第之要義。
  於修習儀軌時須如是理解,始為持見地而修,所修始能與見地相應,然後始能令心識得清淨,否則必無從入佛道也。
  如龍青巴尊者《大圓滿虛幻休息》頌雲——
  如心主宰而變化 故知諸眾心慣修
  此依劉立千譯。按藏文,其義應為:“於幻相主宰心識時,則知虛幻相無根而清淨”,其理如是。
  次依名義說,即建立本乘七種名字,示本乘不共密意。此即:密咒金剛乘;勝義菩提心;大圓滿;唯一明點;光明金剛藏;遍達輪涅;童瓶身。而一切名義,皆以“唯一”作為根本義,“唯一”即離一切相對法,由是即離緣起。
  “唯一”即《楞伽》一百零八句義。
  又如敦博本《壇經》雲——
  大師遂喚門人法海、志誠……神會。大師言:汝等十弟子近前,汝等不同余人,吾滅度後,汝各為一方師,吾教汝說法,不失本宗。……若有人問法,出語盡雙,皆取對法,來去相因。……
  故知慧能亦以遣除相對法為本宗法門。此即 “大圓滿”之“唯一”。
  至於各名涵義,具如本論所詳,不贅。
  言各別功德證悟之理,則須知九乘次第之功德,故說九乘次第。
  本論非九乘次第專論,故只略說。
  可參考《九乘次第論集》(《寧瑪派叢書》見部第二種)。
  說外三乘——聲聞乘視一切顯現為“補特迦羅”,皆無自性;緣覺乘視一切顯現為緣起所幻化,故無自性;菩薩乘證悟空性,並由是生起大悲,如是攝集智慧與方便。
  說外密三乘——事密以禁戒行啟發本覺;行密於成就法中圓滿自心性;瑜伽密於壇城中得勝義基界加持。
  說內密三乘——大瑜伽視一切法本來清淨;無比瑜伽視一切法為二壇城之雙運,即本然如是與智慧法爾呈現;大圓滿以如來藏為離中離邊之光明基界,以本始基之相為法爾任運之明相。
  如是略說九乘,皆為要義。
  此中最精要者,厥為如來藏之了義。大圓滿之心部、界部、口訣部實亦據此而有差別。
  心部所求證者為如來藏之本體,即本來空淨之心性,此即心體之自然智。
  界部所證者為本始基明相,於法性中自生起,故法性即所求證之自然智。
  口訣部所證為如來藏的平等性,即輪回涅槃二界無分別之自然智。
  心部若執如來藏本體不空,即落他空見;界部若執法性不空,亦落他空見。然持他空見者必無法視輪回涅槃二界無差別,故唯口訣部行人不易偏差墮入他空。
  大圓滿前行修證,所證實為阿賴耶識空性,此即《不增不減經》所說“眾生界中三種法”之“如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法”;他空見大中觀修證,所證者則為阿賴耶空性,由是始可說如來藏谛實。
  大圓滿心部修證,則為“如來藏本際相應體”的空性,並以此為心性。
  至於界部,所求證者為如來藏的空性,而由如來藏相應體生起之明相起修,由是證入法性。
  口訣部修證者則為平等性,基證量即“如來藏未來際平等、恆及有法”。
  上來已依修習儀軌之勝義、自宗名義及九乘次第,說別別功德於證悟之理中如何圓滿。如是說四決定見竟。 
  七 釋修持
  此說大圓滿道。
  大圓滿口訣部以“大圓滿”即輪回涅槃之無上共道,故自本始基而言,一切唯是顯現,無所謂輪回與涅槃的分別。此法爾顯現,覺則證為自然智,迷則執為虛妄分別心識。
  復次須知,輪回涅槃與“道”,三者於本始基中圓滿具足,非待外加因素始能成立。此即為住法性中無修無證之理。蓋必須無修無證,始能證平等性。
  更須知者為“真空妙有”之中道。口訣部不同意視涅槃界之真如為有、視輪回界之萬法為空,其所謂“真空妙有”,須先從“非空非有”說起。“非空”,所非者為虛無之空;“非有”,所非者為自性實有。故“非空”之外即是真空、“非有”之外即是妙有。前者即是法性,後者即是自然智法爾所顯明相。
  此如《文殊師利所說不思議佛境界經》卷上雲——
  文殊師利菩薩言:世尊,佛境界自性,即是諸煩惱自性。世尊,若佛境界自性異諸煩惱自性者,如來則非平等正覺,以不異故,於一切法平等正覺,說名如來。
  此即平等性理趣,於法性中,無不平等,故菩薩住法性中須無修無證而成平等正覺。
  視一切法為自顯現,乃是深義,必唯如此,始能住世間而不為世法所染。如同上經雲——
  (須菩提)又問文殊師利菩薩言:大士,何等菩薩能行此行?文殊師利菩薩言:大德,若菩薩亦行於世而不為世法所染;現同世間不於諸法起見;雖為斷一切眾生煩惱,勤行精進而入於法界不見盡相,雖不住有為亦不得無為;雖處生死如游園觀;本願未滿故,不求連證無上菩提;雖深知無我,而恆化眾生;雖觀諸法自性猶如虛空,而勤修功德淨佛國土;雖入於法界見法平等,而為莊嚴佛身口意業故,不捨精進。若菩薩,具如是行乃能行耳。
  此即菩薩不取正覺而恆化度眾生成佛之菩薩行,以視一切法自顯現,始能“不於諸法起見”,然後始能優游於生死、優游於證與未證之間。
  “大圓滿”說三無分別智——覺空無別,故體空而有覺;明空無別,故體空而能明;現空無別,故體空而可現。若加判別,則“覺空”為體;“明空”為相;“現空”為用。若只求證覺,但入法身;若只持光明,但入報身;若只證自顯現,但入化身,必須三無分別智具足,然後始三身具足而成佛。
  此三無分別智,因“現”,故有輪回界自顯現;因“明”,故有涅槃與道皆於本始基中自具足圓滿。
  以本自具足圓滿,故行人唯“自解脫”,所修一切道,無非為“自解脫”鋪路,故一切所行道皆無非“大圓滿前行”。
  本論雲:“於此廣大本始體性基中,由當下自悟而得之自在,乃離依於所緣之修。”所謂離“依於所緣之修,即離一切曾修之前行法,如是無修無證。唯此時行者必須能住法性中始堪言此境界。其身口意已超越凡夫心識,然後始能無作意、無整治而得自在。
  此即如《壇經》所雲——
  識自心內善知識,即得解脫。
  然而此卻非不須修道,即能“識自心內善知識”。故《壇經》又雲——
  汝若不得自悟,當起般若觀照,剎那間妄念俱滅,即是自真正善知識。
  故此“般若觀照亦須藉修道始能成就,寧瑪派九乘次第即為此而設,若以為“無念”即是“般若觀照”,則必落斷滅邊。
  此如《壇經》所雲——
  若百物不思,當令念絕,即是法縛,即名邊見。
  寧瑪派說“自解脫”,譬之為如水本流。水因寒風所吹而成冰,此“冰”即是由自我執著而起之輪回相,消融虛妄分別,冰復成水,此即是“自解脫”。
  此即《壇經》所雲——
  能除執心,通達無礙。心修此行,即與《般若波羅密經》本無差別。
  說“能除執心,通達無礙”,此即是自在,即是解脫。
  同樣說如來藏的“他空見”則不同,彼說解脫,認為無論“世俗谛”或“勝義谛”,皆須從有無二邊解脫。覺囊派的多羅那他尊者在《中觀他空見要論》中,對此有詳細的說明,茲撮要如下。
  根據《辨中邊論》的偈頌——
  虛妄分別有(有) 於此二都無(無)
  此中唯有空 於彼亦有此(有)
  是故一切法 非空非不空
  有無及有故 是則契中道
  此謂由虛妄分別而建立為有,其建立,能取與所取皆非谛實。虛妄分別唯是空性,但在空性上卻可作建立,由是說一切法非空、非不空,以其具足“有”、“無”及“有”故。此即契合中道的義理。
  因此覺囊派認為,自世俗谛而言,應該從有無二邊(常斷二邊)作解脫。即是:由於世俗谛有“遍計所執”。是故須從無邊(斷邊)解脫,然後始能離“遍計所執”;由於能執所執雖無而有所建立,是故須從有邊(常邊)解脫,然後始能離增益(建立)。
  自勝義谛而言,亦應該從二邊解脫。識(法)非清淨,故應從有邊解脫;法性則從本以來恆常無變易,故應從無邊解脫。如是,始能離一切分別識而證常恆谛實的法性(智)。
  是故覺囊派的修道,便是剝除一切垢障,令常恆無變易且谛實的法性顯露。除障是從有邊解脫;證真實法性則是從無邊解脫。他們認為,如是始為“非空非不空”。因此認為彌勒、無著、世親,都是說他空了義大中觀的聖者,而唯識學派則誤解了他們的法義。
  寧瑪派的“自解脫”則不同,因虛妄分別而有明相“自顯現”,就在顯現之中除去虛妄分別的能執所執,便自然解脫。所以修道便不是除去覆蓋於真如法性上面的污染垢障,而是令心識能於虛妄分別的境界中,離一切虛妄分別,由是證自在的解脫境界。
  所以寧瑪派既不說從有無二邊解脫,便不須建立一個恆常、有的本體,來作為行者從無邊解脫的依據。
  這樣亦非陷入斷邊,以本始基的自顯現即是法性的功德事業,功德事業則為恆常,是故不同虛無。
  我們怎樣去說水的“體”呢?右雲:水流動、濕,是兩個氫原子和一個氧原子的聚合體……。如是所雲,其實無非都只說著水的“性”,並未觸及它的本體。照寧瑪派的觀點,這樣來認識“體”與“性”。就已經不落常斷、有無二邊。因為說來說去都說不著水的本體,那就等於認識了水的體性為空;可是我們卻同時認識它的“功德”(流動性、濕性等),甚至可以由其“功德”來作“事業”(利用其流動性來發電、利用其濕性來種植),因此便不能說,因為我們不認知水的究竟體性,對於水的證知即陷斷邊(虛無)。
  同理,說法界體性空、真如空體、如來藏非谛實、法身空性,如是等等,並不等於說其為虛無,因為我們認知其遍輪回涅槃自顯現的功德與事業。
  此如《大乘莊嚴經論》卷第三雲——
  無漏界甚深 相處業三種
  諸佛如是說 譬如染晝空
  《釋論》雲——
  此偈重顯前甚深義。
  “無漏界甚深相處業三種”者,此無漏界,世尊略說三種甚深:一者相甚深;二者處甚深;三者業甚深。
  相甚深有四種:一清淨相、二大我相、三無記相、四解脫相。……
  處甚深一種,謂一多不住故。
  ……業甚深有八種:一寶依止業、二成熟眾生業、三到究竟業、四說正法業、五化所作業、六無分別業、七智不作業、八解脫智業。……
  “譬如染畫空”者,此無漏界無有戲論,譬如虛空,是故甚深。如是甚深差別說者,譬如染於虛空、畫於虛空。
  復次偈雲——
  一切無別故 得如清淨故
  故說諸眾生 名為如來藏
  《釋論》雲——
  此偈顯示法界是如來藏。
  “一切無別故”者,一切眾生、一切諸佛等無差別,故名為如。
  “得如清淨故”者,得清淨“如”以為自性,故名如來。
  以是義故,可說一切眾生名為如來藏。(上來)已說無漏界甚深。
  如是說無漏界,但說相、處、業,即只說共性而非說其體,以體空故。如是說,譬如於虛空中“染”、“畫”,由是即知無著論師之意趣,實非他空,唯同寧瑪派說於體空中有“自顯現”。所謂“明相”、所謂“自顯現”,即“染”、即“畫”。
  是故修持的意趣,他空非為究竟,僅為道次第中一次第的見地,而究竟道則為“自解脫”。
  八 釋行持
  說“大圓滿”行持,實說行者心之行相。本論說此分三——
  一者,指出見行顛倒之謬誤。
  二者,分別道上之岐路。
  三者,指示正行持。
  見行顛倒,即於見地上雖得輪回涅槃一切法為本始在自顯現之決定,唯於行持上則仍作輪涅分別、善惡業分別,此實仍執著於補特迦羅我及我所,實未徹空性,仍墮阿賴耶識邊而作虛妄分別。
  本論雲:“若只執身語意善業行持,視為深義,則為凌駕於正見與正修之上。若於輪回中,將此生只專注於積集福德,則有如為黃金鎖鏈所縛。”此即說行持須無執著無分別。
  此如《壇經》雲——
  使君問:“弟子見說達摩大師化梁武帝,帝問達摩:朕一生已來造寺、布施、供養,有功德否?達摩答言:並無功德。武帝惆怅,遂遣達摩出境。未審此言,請和尚說。”
  六祖言:“實無功德,使君勿疑。達摩大師言武帝著邪道,不識正法。”
  使君問:“何以無功德?”
  和尚言:“造寺、布施、供養,只是修福,不可將福以為功德。功德在法身,非在於福田。自法性有功德,見性是功,平直是德,內見佛性,外行恭敬。若輕一切人,吾我不斷,即自無功德。自性虛妄,法身無功德。念念行平等直心,德即不輕。常行於敬,自修身即功,自修心即德。功德自心作,福與功德別武帝不識正理,非祖大師有過。”
  慧能六祖之言,略同本論。“功德在法身”,故“自法性有功德”。所謂“見性是功”,即謂證一切法於法性中自顯現;所謂“平直是德”,即謂一切有情於法性中平等。是故於一切善業,須三輪體空而作,如是始得離虛妄分別,而所作者非唯是福田。
  此如《金剛經論釋》卷上雲——
  攝伏在三輪 於相心除遣
  後後諸疑惑 隨生皆悉除
  經雲:菩薩如是應行布施,乃至相想亦不著。此顯所捨之物,及所施眾生,並能施者,於此三處除著想心。
  復有既得決定見直指,卻雲得此直指已足,仍執著於輪回法,此即仍以貪瞋為基而作行持,於是輪回之能作所作,即其行相。
  此即禅宗所雲:“猶有這個在”。
  然而此卻非說得決定見即不須精進。此如《佛說未曾有正法經》卷一雲——
  是時大眾鹹作是言:佛一切智甚深無量廣大無邊,不可思議無有比倫,最上無勝不可了知,雲何菩薩被精進铠,而能趣證阿耨多羅三藐三菩提耶?
  (於是會上各大菩薩分別作答。)
  蓮華吉祥生菩薩言:若諸菩薩著世間法,即不能了知佛一切智,(唯)若於世間法無所樂者,無利無衰無毀無譽,無稱無識無苦無樂,即於諸法無增無減,是謂菩薩出離世間,即能趣證佛一切智。
  ……
  平等心轉***菩薩言:若有菩薩行菩薩道,當於諸法不起諸相及分別心,即不為魔之所惱害,常得諸法之所愛念,諸天龍神常所衛護,所作善根真實無失。若菩薩於法生有相心起分別想,即為魔境界為魔所動,諸佛不能攝受,諸天不能衛護。若堅固不動、無相無分別者,是菩薩當轉無上***,普為一切。何以故?菩薩了諸法無起無作故,以無相心證佛菩提,乃至轉妙***亦復如是。此即名為菩薩摩诃薩被精進铠,而能趣證佛一切智。
  ……
  妙高王菩薩言:諸正士應知,佛一切智,未易可知,難可度量,豈能趣證。所以者何?若諸菩薩超過一切世間眾生心行,超過一切世間眾生見聞,乃至信樂知識悉能超過世間眾生者,而能於布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧,所有福聚逾於須彌者,是菩薩即能趣證佛一切智。
  不起諸相、不起分別、著世法而不為世法所染、超越眾生心行,如是行持,即為精進。
  分別岐路,即分別覺受與障礙之岐路。
  行者生覺受時,須無所執著,即心不耽著於一境界,否則即入岐路。
  本論雲:若耽著於“安閒”,即引生於欲界天;若耽著於“光明”,即引生於色界天;若耽著於“無念”,即引生於四空天;若耽著於住“空性”中,即引生於無想天。
  凡此四者,皆離解脫道,仍墮輪回,故謂之為岐路。
  由是寧瑪派須修“現空無別”、“明空無別”、“覺空無別”,始不因所“現”而入安閒;因見“明”而執光明;因求“覺”而墮空邊。此與“樂空雙運”、“明空雙運”等有法義上的區別,二者不宜混為一談。
  “寂靜涅槃”為如來法印,然“寂靜”固非謂散逸,亦非謂唯住於空性境界,令心行不起,若如是則必不得涅槃,故“寂靜涅槃”實為一事,非是“寂靜”與“涅槃”。
  “涅槃”原義為吹滅煩惱火,煩惱滅即為“寂靜”,故不能但求“寂靜”,而離涅槃,亦不能希求“涅槃”而離寂靜。
  關於修持與行持,可參《瑜伽師地論》。彌勒菩薩於論中說“三摩呬多地”雲——
  雲何總標,謂此地中略有四種:一者靜慮、二者解脫、三者等持、四者等至。
  其說“靜慮”,即有“從離生有尋有伺靜慮”、“從定生無尋無伺靜慮”、“離喜靜慮”、“捨念清淨靜慮”等四。只舉此一隅,已足知非唯住空性即是修行。蓋行人於修行時心理因素復雜,強加抑制,以不思不想為“空”,則必生禅病,而空則仍未能證得。世親論師於《辨法法性論》之《釋論》中雲(依韓鏡清譯文,下同)——
  此中行相遍知者,謂由斷離五種行相為其自能相:一無作意;二實超越;三寂靜;四自性義;五能顯露。
  且此無分別智由無作意分別故成無分別自性,不應道理。若不作意分別是無分別者,則嬰兒愚夫等智,亦成無分別。何以故?彼等亦於彼分位時,不作分別故。
  由是即知唯求深定如癡呆,無思憶知覺,非如理行相。
  《釋論》又雲——
  以實超越分別為自性,亦不應理。若以實超越為自性者,則修入第二靜慮等等引住者,亦當成就。
  由是即知但求“無尋無伺”,非如理行相。由此而生之“樂”覺受,如輕安等,非究竟證量。
  《釋論》又雲——
  以寂靜分別為自性者,亦不應道理。若由寂靜分別而不分別者,則因於此諸沈睡、麻醉、昏厥者,亦當成此。何以故?彼等於彼分位時,不作分別故。由是即知但求“寂靜”如睡,非如理行相。
  《釋論》又雲——
  然唯由本性為無分別者,則色等境亦當成為無分別,何以故?彼等亦由無動作故,不作分別。
  由是即知耽於所持境界,如“光明”等,非如理行相。
  《釋論》又雲——
  又是能顯露無分別行相即是此者,亦不應理。若如作意謂如是為無分別,如是即無分別者,則此智非為生起。分別並言說無分別之作意,亦以分別為行相故。由是知持作意以作“無分別”,以為行相,非如理行相。此即住於決定思維心不可建立為實有之見地中,且執此為“空性”之行相。
  然則,如何始為正行相耶?
  本論於指示其他正行中,說三要訣:承事上師、遵行誓句、將此生融於佛法。
  此為於“法”以外之行相。
  關於承事上師,可參閱《事師法五十頌》。
  馀者不待贅說。
  九 釋現得果位
  修行道上現得之果位,即行人之證量。本論說此分二——
  一者,依行者現得覺受,說其證量為何。
  二者,細作辨別,令行者認識證量之疑似。
  說次第覺受,其初僅為了知,此實不足以言證量,蓋此無非為知識及認知層次,而認知則非為證量。故佛言“說食不飽”。
  若行者因修持力已能得定,其證量亦無非為行人之自內信意,離證覺尚極遙遠。
  若明相能於法性中消融,行者已超越明相及心識之微細污染,由是得自在,此始為解脫之證量。
  《辨法法性論》(韓譯,下同)雲——
  彼之體性隨現前 依於真知離污垢
  一切行相顯真知 究竟轉依圓成實
  《釋論》雲——
  由遠離一切污垢故,成為唯真如體性故,如是唯此為境,即說言“彼之性現前”。
  此即言行者之證量為“彼之體性隨現前”。持他空見者誤以為此即究意,故執真如為谛實,殊不知此但言“悟入”法性而已。住法性中而生證量,與已證法性登解脫地,非是一事,須知“證法性”必同時證無分別智,而“住法性”則尚未證智也。故論中尚說悟入無分別智。
  說辨別,分四:一心與本覺;二意與般若;三識與智;四阿賴耶與法身。辨心與本覺。
  心識實相,即本覺之無明。
  無明起力用,於是有妄念之集滅。由是知妄念滅之執著,亦是無明。此無明若成為覺受,引為究竟證量,即墮法執邊,蓋所執境界,仍為心識行相也。
  《金剛經》之三句義,即為破此而建立。故曰“凡所有相,皆是虛妄”,蓋行者若執“虛妄滅”之證量,此“虛妄滅”便是一相,實亦虛妄。
  了義大中觀說“離邊亦離中”,故對妄念之集滅皆不生執著,知其但為本覺無明之力用,始證心識實相如是。
  《大乘莊嚴經論》卷第三雲——
  譬如鐵熱息 譬如眼翳除
  心智息亦爾 不說有無體
  《釋論》雲——
  此偈顯示法界解脫相,“譬如鐵熱息,譬如眼翳除”者。
  如是二物,熱息翳除可說非體非非體。何以故?非體者,由熱醫無相故;非非體者,由意相有體故。
  “心智息亦爾,不說有無體”。諸佛心智以貪為熱、以無明為翳,彼二若息,亦說非體非非體。何以故?非體者,由貪及無明息故;非非體者,由心慧解脫有故,是名法界解脫相。
  持他空見者,以“心慧解脫有”即是真如谛實,然彌勒菩薩此處所說實為“心智”之“法界解脫相”。凡夫說為“心識”,於諸佛即說為“心智”(即未解脫時說為“心識”,既解脫時說為“心智”),心識虛妄,心智則真實,唯無論虛妄真實均為心之境界,是故名之為“相”,非說可谛實,若於修行時執著於“心智”境,此執著即已如眼翳。復次須知,說“非體非非體”則已說中道,不宜但執一邊,將非非體谛實,僅視非體為空,如是即落二邊見。
  然於修行道上,必須經歷“虛妄滅”此一境界,此境界即是“心慧解脫相”。故持他空見以修道,亦非邪見,僅未為究竟而已。其過失,亦一如執“中道”之“中”,一但執“中”,此“中”便亦落邊。
  本論以“現證本始基”為“本覺實相”,蓋以本始基超越輪涅二界,離分別而平等,如是即離“虛妄集”與“虛妄滅”之執著,離二邊執即是中道,故不須谛實“中”為何物、何義、何體、何性,此即不可思議境界。
  法性能相謂真知 無有所取及能取
  無有所诠及能诠 無此差別即真知
  是故說究竟證量,須知心識與本覺之區別,一有能取所取、能诠所诠,即非真知,即非本覺。
  辨意與般若。
  現證明相者為意;明相浮現之處所為意識。與之相當者,則為般若之根與道,故行人易誤認意之境界為般若證量。
  般若之根即廣大空性,般若之道即直指赤裸覺性。
  何以本論須作分別,則以於修行道上,易執明相為空性,如於虛空中見金剛鏈,甚至見佛現前,見光明顯現,此無非只是意識中有明相浮現,與直指赤裸覺性大異其趣。
  《辨法法性論》謂依六種悟入無分別智,《釋論》雲——
  此中轉依之所依者,即無分別智。由此所依,獲得轉依故。
  雲何悟入此耶?解曰:由六種悟入無分別智。依六種悟入者:一所緣、二斷所相、三正加行、四能相及隨贊、五功德、六遍智。
  此中“能相悟入”,謂有三種。論頌雲——
  能相之悟入 當知由三種
  安住法性故 謂無有二法
  且離言說故 (第一種)
  由無顯現故 謂無二種法
  如言說自在 境界了別識
  器世間顯現 一切無有故
  即由此等故 謂遠離分別
  無見及不住 無顯現以及
  無有了別識 無有依事等
  即如經所說 無分別智之
  六種相今此 當分明顯示(第二種)
  總由顯現故 如於虛空輪
  觀見諸行故 (第三種)
  此謂安住法性悟入、無顯現悟入、顯現悟入。
  《釋論》說第三種雲——
  三、由顯現故,一切法等同虛空顯現故。由一切具有彼之境界所相都斷絕故。
  由一切行如幻化等顯現故。又由此知為虛妄顯現故。言“等”者,當知謂如陽焰、夢境等。
  由是知意識上浮現之顯現為證量,絕非般若道上之證量。若安住法性,則無二且離言诠,及得六種無顯現悟入,與顯現悟入,具如論頌及《釋論》所言。
  辨識與智。
  分別識為妙欲生起無間顯現之處所,是為識之粗相;業風即尋思分別,由此分別遂認種種顯現為實有,是為識之細相。此二分雙運,由是建立輪回界。
  智亦有二分。了知如來藏(法性本來如是)實相,是為總相智;遍知遍證一切法本來如是,是為別相智。此二分雙運,即法爾清淨之平等性智。
  辨別識與智者,為行人縱使能離妙欲所生之無間顯現,但仍有業風細相,是未離尋思分別,故即使能入四禅境界,以至入非想非非想定,實未證智。
  佛所證為無分別智,即平等性智。前已依《辨法法性論》及世親《釋論》略說六種悟入無分別智中之“能相悟入”,馀五種已詳於論頌及釋論,今不具引。然女種之中,“斷所相”悟入與識智辨別關系最大,故應引《釋論》略言之。《釋論》雲——
  此中說言“斷所相悟入當知由四種”:一所對治分;二能對治分;三真如;四斷盡證知法所相。
  此中“斷所對治分所相”者,謂依斷貪等所相。
  “斷能對治分所相”者,謂依斷“不可愛”等所相。
  “斷真如所相”者,謂依亦斷“此是真知”勤策想。
  “斷盡證知法所相”者,謂依斷由於諸地修習故,獲得證知法所相。
  《釋論》復言——
  由“證知法所相”是修果故,當知是“長時隨逐”。
  此即謂行者須無時不斷“證知法所相”,故於無學道前一切證知,皆不應有執,否則即違“斷所相”悟入無分別智。
  辨阿賴耶與法身。
  此二,實難以言诠,蓋皆非凡夫心識所能理解。解不可解,且各據一己之修證作解,由是即有偏重,諸宗差別亦由是成立。
  印度佛學,大別可分為龍樹一系與彌勒一系,前者說為“中觀”,後者說為“唯識”①(彌勒所傳非獨唯識,由《辨中邊論》及《辨法法性論》即可知。),二系修習皆稱為“瑜伽行”。然二系之中,又於各層面分成派別,此間開合,亦易令人目迷五色,且淨論紛起,難以抉擇,究其本源,即對“阿賴耶”與“法身”理解不同而已。
  寧瑪派定義“阿賴耶”為無記業流轉境界,此即一切輪回之基;“法身”為明相於輪涅平等清淨中自顯現之境界,故周遍輪涅二界。
  由是寧瑪派修道,證“阿賴耶”空性尚未為究竟,必須證平等性始能悟入“法身”,此見地實與彌勒一系同調,蓋彌勒一系非只說唯識也。
  寧瑪派稱自宗見地為“了義大中觀”,然因說如來藏,故於漢土遂招誤解,彼等以為如來藏思想在印度從來不成體系,無非佛為開導外道而作之方便說,於是乎便淺視寧瑪派之說,甚至據寧瑪派所修“中觀瑜伽行”之名,認為此無非欲調和“中觀”與“唯識”二派,由是寧瑪派對“阿賴耶”與“法身”之義遂不得顯。名相糾纏,法義遂閉。
  本論作此辨別,即為防行者以證阿賴耶空性為究竟,如是則必不能證平等性入法身,實未究竟。
  此如《文殊師利所說不思議佛境界經》卷上雲——
  文殊師利菩薩言:“世尊,一切凡夫於空、無相、無願法中起貪瞋癡。是故一切凡夫起貪瞋癡處,即是如來所住平等法。”
  佛言:“童子,空豈是有法,而言於中有貪瞋癡?①(唯識家不認為“無”、“無所有”、“空”是“法”。而了義大中觀則視之不外亦是“法”而已。此中有次第上的差別。此處佛之诘問,同唯識義;文殊所答,顯大中觀義。)”
  文殊師利菩薩言:“世尊,空是有。”
  佛言:“童子,空雲何有?貪瞋癡復雲何有?”
  文殊師利菩薩言:“世尊,空以言說故有,貪瞋癡亦以言說故有。如佛說:‘比丘,有無生、無起、無作、無為非諸行法。此無生、無起、無作、無為非諸行法,非不有。若不有者,則於生、起、作、為諸行這法,應無出離。以有,故言出離耳。’此亦如是,若無有空,則於貪瞋癡無有出離,以有空,故說離貪等諸煩惱耳。”
  佛言:“童子,如是如是,如汝所說。貪瞋癡等一切煩惱,莫不皆住於空之中。”文殊師利菩薩復白佛言:“世尊,若修行者離貪瞋癡而求如空,當知是人未善修行,不得名為修行之者。何以故?貪瞋癡等一切煩惱即空故。”
  細讀此段經文,即當明寧瑪派意趣。
  如是就修行次第,說證量上諸辨別竟。
  十 總 說
  本論為大圓滿口訣部心髓派的論著,論述“且卻(threg-chod)的見、修、行、果。
  “且卻”為心髓派兩大法門之一,另一是以修光明為主的“妥噶”。修習“且卻”目的為了悟自心體性,修習“妥噶”,目的則為能見自心本相。體性難知,比較起來,本相則易見,故“妥噶”的修習亦可視為“且卻”的前行。因而本論所言,實為心中心的精髓。
  本論從來認為難讀。八十年代中,邬金仁波切來港,於敦珠法王為筆者授記時作事業金剛(羯磨)。授記翌日,邬金仁波切即語筆者,謂應請法王開示 Nang Jang,即指本論也。由是可見本論之珍重。
  法王謂欲了解本論,須先讀彌勒菩薩的《辨法法性論》,及世親論師的《釋論》。然當時《釋論》未有漢譯,《辨法法性論》則雖有法尊法師譯本,讀之殊難了了,故又請法王略說此論與釋論的大意,再縷述本論意旨,然後筆者始略明“且卻”法門。
  今亦先談《辨法法性論》(所依者為韓鏡清居士譯文)。
  此論非“唯識家”著作,所談者實為“瑜伽行”。如今有些學者,將“瑜伽行”等同唯識,甚至將唯識學派稱為“瑜伽行派”,實源自日本學者之誤。廣義而言,一切止觀皆可稱為瑜伽行,狹義而言,則專指心識之轉依(āsargya Parivrtti),即殊勝之止觀。
  《成唯識論》以三性說轉依,謂“依他起性”上有“遍計執”,亦有“圓成實”,轉依者,即轉捨“遍計執”,而轉得“圓成實”。
  同論,又以“唯識真如”說轉依。生死與涅槃皆依於唯識真如,轉,即斷滅依於唯識真如之生死,而得依唯識真如之涅槃。
  無著論師《大乘莊嚴經論》卷三《菩提品第十》,則說十種轉依功德。
  此十種功德如論雲——
  何等為十?一者他義轉,謂轉依已,為利他故;二者無上轉,謂轉依已,一切法中而得自在,過二乘轉故;三者不轉轉,謂轉依已,染污諸因不能轉此依,彼依轉故;四者不生轉,謂轉依已,一切染污法畢竟不起故;五者廣大轉,謂轉依已,示現得大菩提及般涅槃故;六者無二轉,謂轉依已,生死涅槃無有二故;七者不住轉,謂轉依已,有為無為俱不住敵;八者平等轉,謂轉依已,與聲聞緣覺同解脫煩惱障故;九者殊勝轉,謂轉依已,力無畏等一切佛法無與等故;十者過授轉,謂轉依已,恆以一切乘而教授故。
  上論說“轉依相”,則謂轉依有離有得。永滅煩惱障、智障二種種子,為“所治遠離”;佛體與最上圓滿白法相應,依轉得二道成就,為“能治成就”。此乃依“能所”而立義。
  二道成就,謂“極清淨出世智道”及“無邊所識境界智道”。如論所標舉。
  如是,則轉依之性、相、用(證量)已明。
  《辨法法性論》實廣說轉依,故分為三科:一法;二法性;三轉依。所轉者即“法”,所依者即“法性”。
  然於說法及法性時,所著重者,為其“能相”(究竟體性、究竟相),而非其“所相”。此即說“能生起”輪回法之“能”,及“能生起”遍輪涅一切法之“能”。前者即法,後者即法性。
  論雲——
  法所顯 謂生死 法性所顯示者謂
  三乘所證般涅槃
  “法能相”的定義如論雲——
  似二顯現如言顯 虛妄分別法能相
  “法性能相”的定義,亦如論雲——
  法性能相謂真知 無有所取及能取
  無有所诠及能诠 無此差別即真知
  論中說法及法性,非一非異。
  “非一”,謂法性是有,法是無。“非異”,謂法性即由“法無”而顯現。
  民初有一場筆墨官司。法尊譯師譯《辨法性性論》發表後,唯識大師歐陽竟無於《法相辭曲序》中,斥其譯文違反玄奘三藏法師所譯之《辨中邊論》。奘師所譯,謂“虛妄分別”非實有亦非虛無(如“虛妄分別有,於此二都無”二頌所說),而法尊譯則謂“虛妄分別”為無,故與《辨中邊論》不順。
  如法尊譯雲——
  如所顯現二及名言虛妄分別是為法相。無而現者,是為虛妄;分別者,謂於一切無義,唯計度耳。
  依文義,皆以“無”說虛妄及分別。故讀之難免令人生疑。
  其後法尊有駁論,雖引師說言之甚詳,唯讀者仍未能徹解。原來,此實因法尊法師譯筆稍欠細致,但說“法相”及“相”,故讀者必意會為“法所相”及“所相”,因一般說“相”,皆指“所相”而言也。如說“瓶相”,即指瓶所現之相,不必更說為“瓶所相”。
  《辨法法性論》則不然,所說者實為“能相”。故若不標明“能相”但說“相”,則讀者必不知所說者實為“能相”,而仍以為說“所相”也。
  由是,依《辨中邊論》之“所相”義,《辨法法性論》說者若亦為“所相”,二者即不相順,此歐陽竟無之所以駁法尊也。倘能分別《辨中邊論》說者為“所相”,《辨法法性論》說者為“能相”,則當知二論相順,以標舉不同故。
  今引韓鏡清譯本(包含《釋論》),說“法能相”與“法性能相”,即可明大圓滿口訣部之建立。
  論曰:如是生死及般涅槃雖為法及法性所顯,尚未說“能相”故。若說如何為此之“能相”,即此法尚未知者,因此為顯示彼之“能相”故,故說頌曰:
  似二顯現如言顯 虛妄分別法能相
  論曰:“似二顯現如言顯”者,謂似二顯現、及如言說顯現。此中所取能取事,謂顯現眼及色等之二。依於此二,如言說顯現。即是假立自性及差別所依自體、為虛妄分別。由說此為法之“能相”故,即無倒無馀說。
  論曰:此中“虛妄分別”訓釋詞者,頌曰:
  顯現無所有非實
  論曰:何以故?此法非實有。“遍”聲及“計”聲之訓釋詞者,頌曰:
  能遍計者謂一切本無有義唯分別
  論曰:雖無有義,而亦顯現,彼之自體非圓成實故,唯分別者:謂唯迷亂顯現有故。已說法之“能相”訖。
  頌曰:
  法性能相謂真知 無有所取及能取
  無有所诠及能诠 無此差別即真知
  論曰:若無有所取及能取之差別,若無有所诠及能诠之差別,即此,為真知。
  此亦即是法性之“能相”。
  無差別性者,如次即離二性故,即離言說性故。若於是處差別非有,即說此為無有差別故。若二、或所诠能诠為實有者,如謂此是所取、此是能取;或謂此是所诠、此是能诠者,則差別成為實有。然此本無所有故,即本無差別之真如。由此亦說為法性之“能相”故,即是無倒無馀顯示法性之“能相”。
  上來所引大段《辨法法性論》及《釋論》,可舉本論對讀。①(韓譯尚有未洽之處,筆者發心欲據 R.Robertson 之英譯重翻為漢文,未知能否如願。英譯目前尚未發表,因尚須整理也。)
  本論所說“本始基法身如來藏”,即“法性能相”;阿賴耶,即“法能相”。
  由“能相”而“所相”,於“法”的范限中,凡夫尚可理解,故如本論所言,因業風而陸續於五毒自性中生起八識聚,如是建立“所相”。唯於“法性”中,此境界則離言語思維,以非眾生界境界故。
  凡夫修道,唯於“法所相”起修,自證“法能相”境界,此即生圓二次第修習。於此中所能內自證者,無非為阿賴耶的空性。然而以阿賴耶空故,即可漸轉依而悟入無分別智,此即為大圓滿道。
  由是可知,但說一切法空實了無益於修行,必須先悟入“法能相”,然後始能體會空性的境界,於是住法性中,求證平等性。故不思不想,乃住法性中時的事,此際若有思、想、尋、伺,則平等性豈能悟入。
  禅宗下手即求悟入“法能相”,所謂“見本來面目”者,即此層次,非謂見本來面目即是成佛。寧瑪派依印度所傳,建立九乘次第作修持行持,實亦欲行者能悟入“法能相”而已。
  他空派以悟入“法能相”即如來藏離垢,故谛實如來藏,殊不知如來藏一旦谛實,則失轉依義,故行者或誤以為“如來藏本際相應體”境界,即“本始基法身如來藏”,如是於究竟義便隔一層。
  是故九乘次第皆無非“大圓滿”前行,正行唯能作“直指教授”。以悟入“法能相”後,如何悟入“法性能相”,已非可言诠。
  本論所言,已包含心性、法性、平等性三自解脫的意趣,學者反覆細味,配合次第修持行持,即當知本論法義之深邃。
  作此導論,沈吟達半年之久,欲明修道唯“瑜伽行”,實無所謂顯密之別,故不欲引密續論典以證成密乘祖師之說,免讀者誤以本論為一家私言。此意衷誠,若有少份功德,願回向廣大有情,作吉祥緣起。
  西元一九九八年歲次戊寅季夏於多倫多客寓西齋齊造此論竟無畏金剛談錫永記。
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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