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水野弘元:有部、經部等對於心、心所的論爭

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有部、經部等對於心、心所的論爭

一、序說

[263]心所法的發展是在初期佛教之後。在漢譯阿含中,雖然有“心所”之名,但是那當然是後世的事情,在巴利聖典尼柯耶中,無法找到心所法之名。雖然其中常常出現與心所同一語詞的cetasika,但是它並不是指“心所法”,而是形容詞“心的”之意,與kāyika“身的”一起使用,例如:“比丘們啊!有二種樂:身樂與心樂。”(dve' māni bhikkhave sukhāni kāyika? ca sukāhni cetasika? ca sukhāni)1 。不過,能被後來的心所法所攝的諸法,在原始聖典中幾乎都有提到。在為了組織整理此聖典諸教說而興起的阿毗達磨中,首先產生了“心所法”的術語。由於心所法被附上阿毗達磨煩瑣的形式,使得心所法所包含的內容被改變成和原始的意義不同。即使到現在,心所法的概念也很暧昧,各部派間從以前就有異說也是因為這個緣故。那麼,能被心所法所攝的概念究竟產生了什麼變化呢?

[264]屬於後來的心所法的受、想、思等等,是各別的心理作用,是心的傾向。出自長阿含《釋提桓因問經》2 的調戲(papa?ca-sa??ā-sankhā)→想(vitakka)→欲(chanda)→愛憎(piyāppiya?)→貪嫉(macchariya?)→怨結(issā)是各自獨立的心理作用,這表示是一連串的心之流(連續過程)。又,五蘊說的受、想、行、識四蘊,囊括了各方面的精神作用:“受”是苦、樂等的感覺、感情作用;“想”是生起表象概念的作用;“行”是以意志作用等為中心的其余之心理作用;“識”是認識、判斷作用,皆是各自獨一的心理作用。

但是,及至心所法的概念生起,心所法則攝屬於與心不同的范疇。當把一切法分為色法、心法、心所法、心不相應法、無為法時,在前述五蘊中,受、想等就屬於心所法,識則屬於心法。實際考察的話,感情或意志作用的受或思,和認識、判斷作用的識之間,絕對無法看出有所謂像心所法和心法那樣的質的差別。而且在有部等中,心法與心所法完全不同,此不合理之處即為經部所指出。以下就敘述其論爭的始末。

二、心、心所的發展

首先必須了解的是,心所法是如何變成與心法完全不同。說到為何心所法會產生,是因為:第一、把心看成主體性的傾向興起,於是把主體以外的屬性乃至作用成立為心所法;第二、與之有關的經典,本身在禅定的說明等中,提到與作為心所法的心相應,而實際上也不得不認同是心所法的相應。導致此傾向的產生,最為明確的是確立心所法的阿毗達磨的諸門分別。

承認有心的本體,這是最受釋尊所激烈反對攻擊的一點。因為我們的身體是由色、受、想、行、識五蘊所組成,[265]在這當中,根本不存在著名為“我”的本體或常住不變的實體。一切皆是空、無常、無我。受乃至識,都是時刻生滅變化的暫時性之心理作用,除去此心理作用,並非另外有心的本體存在。

但是,另一方面,說明現實世界的苦﹝*谛﹞,或者苦之原因的集﹝*谛﹞,則成為討論的問題。當問到我們的憂悲苦惱如何產生時,必然就會生起“產生論”的思想,也就是緣起觀。無明、行、識等十二緣起諸支,就是表示是以心理活動為中心的眾生惑、業、苦的開展狀態。六識→六觸→六想→六思→六愛等次第,或者前述《釋提桓因問經》所說,也是緣起說的一種類型,在心理上觀察煩惱產生的狀態。當說到無止息地從過去世到今世、從今世到來世,因無明煩惱而造業,由業而受苦惱的輪回狀態時,往往會考慮到作為輪回主體的某個東西。縱然無我、無常說是根本的出發點,緣起說也表示無我、無常,但是仍會考慮到能保持業、帶來果報的東西。至少業本身也是輪回之法。從心理上看業的時候,並不能把心識作用看成是在外面。於是,緣起輪回之法即是心識。如此一來,心識就被認為是有體性的。甚至十二處、十八界說中,相對於眼、耳等五根的意根或六識等,也很容易被看成是整合性的“心”之統一體。

在助長前述想法的經典中,也有將心識說成是近似有體性的。例如,談到有嗔心(sadosacitta)、有尋有伺心(savitakka-savicāra)時,被認為有心的主體,擁有嗔或尋、伺。此思想最顯著的例子是在說明禅定心的場合。從相當早的時代開始,即成為定型的四禅定說,例如說到初禅心具有喜、樂、尋、伺、心一境性的五支心理作用。認為在一個主體性的心中,同時生起多個心理作用的想法,可能是從這裡產生的。對於一般的心做同樣的觀察,也會想到心的體以及心的作用(或者屬性)的差別;而前者發展成心法,後者發展成[266]心所法。若從經典來看這種心、心所相應的思想發展後的狀態,則提到禅定中有四支、五支,以及一般心理作用的相應,例如,巴利《雜阿含》3謂初禅除了前述五支之外,也有欲、想、作意,而巴利《中部》4甚至說初禅中有尋、伺、喜、樂、心一境性、觸、受、想、思、心、欲、勝解、精進、念、捨、作意等十六法。雖然此經在漢譯中沒有相當的經典,可能是後代所作,但是,總之經過前述的過程,心、心所法說便發展了起來。

對心、心所法發展助其一臂之力的是阿毗達磨的諸門分別。諸門分別的心、心所門,以及心相應不相應門,主要是與心、心所有關,將原始經典所出現的一切法,分別判定是歸屬於心所攝、或者是心所法、或者是與心相應;於是由此諸門分別,心、心所被區別成不同的兩個東西,何者屬於心所法,全部都分析得很清楚。阿毗達磨並進一步考察心與心所的相應,研究那些心與那幾種心所相應,導致產生了所謂的“心所法”。

三、心所法之意義及心、心所之關系

“心所”(caitasika,cetasika)一詞,如前所述,是從“心的”之形容詞而來的,在成為“被心所有的、為心所有者”之名詞後,就被稱為“心所”。也就是,這“心所”之名稱,已經設想到它的所有主─心之體了,所以,心所也應該被說成是所屬於心體的“心的屬性”。雖然普通稱心所法為“心的作用”,但是如此的稱呼是否無誤,是值得再檢討的。在心所法產生前的原始意義中,受、想、思等是可以被稱為心的作用的;但是,心所法概念產生後的心所法,如後面將會說到的,它本身並沒有某些獨立性,絕對無法單獨作用,而且與心識是不同的東西。心的作用是在心、心所相應合體時才會產生,各別的心所法是沒有能力﹝*單獨作用﹞的。因此,不能將心所法稱為“心的作用”,[267]所以對於“心所”這個名稱,毋寧說成是“心的屬性”會比較貼切。一般是用心相應法來定義心所法;所謂“心所”,是指相應於心者。而所謂的“相應”(sa?prayoga,sampayoga),是指與心認識同一個的對象;與心同時起滅;與心擁有同一個所依(若心依於眼而起,則心所亦依於眼);與心具有同一個作用傾向等等。有部用五義平等、瑜伽系用四義平等、南方上座部也以大致類似的說法來敘述相應。5合乎此條件的心所法數目,有部列出四十六、瑜伽系舉出五十一、南方上座部舉出五十二,但是應該不只這麼多。

如此,心所法是與心相應之法,故絕對不能單獨生起。不允許像初期佛教中,受→想→思→觸等,單獨的心所一連串相繼生起。一個心若不至少與數種心所法相應,是不能生起的。例如:有部提到任何一種心必須與十種以上的心所法相應、瑜伽系謂五種以上、南方上座部謂七種以上的心所法相應。6 由此亦可知,受、想等之意義,是如何變得與佛教初期的意義不同了。

如果心所法必須與心法相應而起,那麼此二者的關系如何?又,二者有何異同?根據南方上座部的說法,是將心法視為集合心所法的總體;心所法是構成心法的成分、要素。如同由牛奶、食鹽、姜、辣椒、香料等種種材料,作成湯汁或調味醬,同樣地,以受、想、思、觸等許多心所法為成分,而產生心法。7 不承認在心所法之外,另外有中心體的心法。因此,心所法被英譯為“心的要素”(mental elements或factors of consciousness)。然而,究竟是

單純地集合數種心所法而成立心法?還是分析心法時,只是心所法呢?這二者都不是。例如,在善惡異熟的眼識乃至舌識中,雖然同樣都只有與觸、捨受、想、思、命根、定、作意等七心所相應,此等諸識雖然是由同樣相同數目的心所法所構成的,但是絕不是同一個。眼識與耳識不同,善異熟的眼識與不善異熟的眼識不同。因此,並不是集合了心所法就能這樣成為心法,或者分析了心法就只是心所法。[268]而且心法與心所法是不同的種類。在南方上座部,由五世紀的佛授(Buddha-datta)所創立的一切法之分類法,分成心、心所、色、涅槃四類,心與心所完全屬於不同種類的范疇。8

有部的心、心所之關系與此有若干不同。有部絕不把心所法看成是心的要素或成分,而是認為心是中心體,心所是附屬物。心是心王─執行總體的作用,心所雖然也執行總體作用,但是,不如說它是以獨特的個別作用為本分。9 心所在中心體─心王的周圍,幫助心王完全實行全體的心作用。在此,心王、心所被清楚地區別開來。南方佛教因為不承認主體,所以不說除去心所之外,另有心法。然而在有部,心法與心所法是完全不同的東西。10

但是,南方上座部或有部之說,果真是合理的嗎?例如,在五蘊說中,受、想等蘊,被說成是心所法;和受、想等同樣具有認識判斷之心理作用的識蘊,就只有它被認為是心法,這是不合理的。如果承認全體一致之心的話,就必須把受、想、行、識合在一起。如果排除受、想於心之外,那麼同理也應該排除認識判斷作用的識。如果被認為是心所法的諸法,不在心的作用之外,作用以外沒有另外的心的話,那麼有部所說的心所法,結果仍然只不過是心的一部分而已。反對有部其余諸多不合理的說法,從有部分裂出來而興起的部派即是經部。

四、經部的興起

關於有部等的心、心所法,有許多缺點。第一、認為有所謂“心法”之主體者,這是違反釋尊本意的。更何況是在心之外成立與此主體心法相應的、無獨立性、很難加以說明的心所法,[269]而且是以心外的心所法作為心的作用,數十種心所與一個心同時生起而作用,這是言語道斷(*很難說明)的。心即是作用,不可認為在作用之外,另有心的主體。心與受→想→思→尋→伺等,一類相續而流,受、想既是作用,同時也就是心,作用在同一時間內,只能一個一個地各別生起。受、想既是單獨而獨立的心之作用,而且也是心。對於受、想不能單獨存在,與識相應之後才能作用,這點在原始經典中並沒有提到。有部雖然說一切心至少有作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧等十種以上的心作用同時生起,但是,例如對於尚未加上判斷作用的第一剎那的眼識,十種以上的作用如何同時生起?像這樣不合理的說法,絕不是佛陀的本意。經部(Sautrāntika,Sūtrāntika)認為應當好好地依據釋尊本身所說的經典來討論,遂在西元紀元前後,從有部分裂出來,反對有部。在《大毗婆沙論》中,將譬喻者(Dār??āntika)11 視為經部的一派,將《成實論》12 認為是經部系的論書。雖然

《成實論》受到不少大乘的影響,但是,它根本上還是屬於經部系的。婆沙以後的有部論書,被列舉作為有部最強烈的反對者,即是經部師乃至譬喻師。我認為譬喻師是屬於初期的經部。因為本來經部就是部派佛教十八部或二十部中最後分裂出來的一部,其學說有自己獨創的,也有根據各派的主張─尤其是大眾部色彩的各派─加以參考、批判後而采用,提倡各派的中庸思想,同時也發揮了自己的特色,因此,有相當的合理性。即使是有部的代表者─大德、覺天等,也似乎對經部深表同意,而有非常多地方類似、共通於譬喻者之說。甚至有部的代表論書─《俱捨論》,作者世親也有參考采用經部說之處。此後經部大為發展,內部也有種種的變化,之後有部與經部成為印度小乘佛教的代表派,與大乘中觀、瑜伽二系並稱。

五、心所法之否定

[270]經部從有部分裂出來的原因,是由於對全盤性的教理﹝*有所歧見﹞所致,而不是只有針對心識論而已,但是,心識論可說是分裂原因的主要部分。而心識論中最主要的是心所法否定論,及心相應否定論。這些經部思想在《婆沙》、《俱捨》、《順正理》、《成實》等諸論中有所敘述。

首先來談經部的心所法否定論。經部如實采用原始經典所敘述的五蘊說中的受、想、行、識。此四蘊皆既是心的作用,而且也是心。堅決反對在心以外,另立心所法。《順正理論》13 雲:

有譬喻者說:“唯有心,無別心所。心想俱時,行相差別不可得故……此二名言差別,曾無體義差別可知。又由至教,證無心所,如世尊告阿難陀……”

《婆沙》14謂覺天(Buddhadeva)所說雲:“心所即是心之差別”。究竟是因覺天而使經部說發達?還是覺天等受經部、譬喻者的影響?這是一個問題。我想可能是後者吧!15

其次,《成實論》對於心所法的有無,以五品(五章)的篇幅加以說明,其中在“立無數(無心所)品”、“非有數品”、“明無數品”三品,主張自己的立場是:心所法不是在心以外的東西。謂:

受、想、行等,皆心差別名。16

我亦不言無心數法(心所法),但說心差別,故名為心數。17

反對派(有部)問難:“若無心數法,受、想等皆心,即無五陰,則吾人身體由色與心二陰所組成,[271]何故佛說由五陰和合為身體耶?”成實論主做極為合理的答辯:“並非否定受、想、行三陰,而是以‘心’別為三陰”。18 還有其它許多相互的問難。

此外也有許多是從個別的心所法,敘述心外無心所。如《婆沙》雲:

有執思與慮是心,如譬喻者。19

有執尋與伺即心,如譬喻者。20

有說尋、伺是心細相……如譬喻者。21

《俱捨論》中所說的“有余師說”者,即是經部。如:

有余師言“此內等淨、等持、尋、伺,皆無別體……心分位殊,亦得名心所。”22

《成實論》中,多處也有類似的說法。例如:“意即是思”23、“三昧與心不異……當知心邊無別﹝立﹞三昧,隨心久住名為三昧。”24 等等。

只有經部系做心所法否定之主張,除此之外的其他任何部派皆不如此主張。但是,在《論事》中,也有如王山、義成二派所說的心所法否定論,如雲:“心外無心所法,猶如觸外無觸所法”25。王山、義成等諸派興起於佛滅後三世紀,26 經部的主張是在西元前後,所以可將王山、義成派看成是在經部的主張之前,雖然可說是經部思想的先驅,但是二者關系並不清楚。總之,心所法否定論是經部從有部分裂的重要原因之一。

六、心相應的否定

[272]如前所述,經部認為受、想、思等是心之差別,只是各自獨立的一個心作用,如果像有部所說的,一心必與多個心所法相應俱起,則經部認為,既然一心與多個其余之心俱起,那麼就等於是多心同時俱起了,這是不被允許的事。經部認為應該像受→想→思這樣,一時間內,一個接一個地,各別的心生起作用。雖然看起來像是一時間有多個心的作用生起,但是,那只是剎那間一個一個迅速相續生起的緣故。二心乃至多心的俱起是不被允許的,因此,心相應是不合理的。從文獻來看,《婆沙論》有敘述譬喻者的相應否定說,謂:

或有執:“心、心所法前後而生,非一時起”,如譬喻者。彼作是說:“心、心所法,依諸因緣,前後而生。譬如商侶,涉險隘路,一一而度,無二並行,心、心所法亦復如是。”27

此心、心所法不能一時俱起之說法,有部大德也是如此主張。28 其余地方則提到譬喻者主張“智與識不俱”29、“若心有智則無無知;若心有疑則無決定;若心有粗則無有細”30 等。

關於心相應的有無,《成實論》以三品的篇幅來討論,其中在“無相應品”、“非相應品”中,主張自己的立場是:

無心數法故,心與誰相應?又受等諸相,不得同時。又因果不俱,識是想等法因,此法不應一時俱有,故無相應﹝法﹞……31

[273]若一念中,多心數法,則有多了。有多了故,應是多人,此事不可。故一念中,無受等法。32

對於《成實論》所作如上之不相應說,反對者(有部)作如下之反駁:如果是這樣的話,那麼佛說人由五陰所組成之事,豈不就不可能了?若如成實論主所說,那麼人豈不是必須由色與受、色與想、色與行、色與識二陰所組成?所以你的主張是錯誤的。又,佛說初禅由五支所成,如果初禅不與五支心所法相應,那麼豈不就否定佛說了?33 成實論主回答:雖說人是由五陰所組成,但是這並不表示五陰同時存在。由五陰相續繼起,乃名為人。又雖說初禅有五支,但是並非同時存在,而是初禅心→喜→樂→覺→觀→心一境性相續,只不過因為它瞬間俱起,所以才像你所看到的那樣,其實它是個別繼起的。為什麼呢?就如同覺與觀俱起,粗心與細心同時存在是不合理的一樣。並用其他許多例子來詳細說明心不相應,而且也將此說應用到其他方面。

七、余論

如上所說,經部的譬喻者、《成實論》都不承認心相應,何況是常與心相應之“大地法”的名稱,更不應有。但是,主張相應思想的部派及論師,似乎非常有力量,雖然經部系大力反對,但可能是因為無法抵抗其他各派的勢力,所以到了後代的經部,也變節而作相應之說,甚至也有設定大地法之名相者。根據《順正理論》,當時有心所法否定論與肯定論者,肯定論者也有種種的說法。

別有心所論者,於心所中,興多诤論。或說唯有三大地法,或說有四,[274]或說有十,或說十四。34

當時大地法有三心所、四心所、十心所、十四心所等說法,有南方上座主張七遍行、瑜伽系主張五遍行等種種異說。其中,經部上座將受、想、思說為三大地法。謂:

彼上座言,無如所計十大地法,此但三種,經說俱起受、想、思故。35

藏傳的經部說也允許受、想、思三者為心相應。謂:

經部只以受、想、思三者為真正的心所,其他一切的心所是心法的一部分,心、心所是同一個。36

三心所主張者是Bha??opama, 而Buddhadeva是說五心所。此 Buddhadeva是《婆沙論》所說的覺天?還是經部另有覺天之人?仍有待研究。總之,藏傳的經部可看成是後期的經部。最後,瑜伽系中的心、心所論又是如何?在各方面皆采折衷綜合主義的瑜伽系,在此處也不例外。雖然心所法論大致直接承襲有部的主張,但是在心、心所同異論方面,對於有部、經部既有肯定,也有否定,對此二部采取亦止亦揚的立場。先否定二者如下:

如是六位諸心所法,(1)謂離心體之外,別有自性(有部),(2)謂即是心之分位差別(經部)。若爾有何失?二俱有過。

(1)若離心體別有自性,如何聖教說唯有識?……

(2)若即是心之分位差別,如何聖教說心相應?他性相應,非自性故。又如何說,心與心所俱時而起,如日與光?35

接著則以世俗谛采用有部的心、心所別體論,以勝義谛而說心、心所非離非即。於是有部與經部的心、心所之論爭,被瑜伽系做了調和與運用。

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1 A?guttara, i, p. 81

2 《長阿含》卷10,(大1, 64)Dīgha, Sakkapa?ha-s.(ii, p.277f.)

3 Sa?yutta, ii, p. 263.

4 Majjhima(111. Anupada)iii, p. 25.

5“五義平等”:一、所依平等,二、所緣平等,三、行相平等,四、時平等,五、事平等。所謂“四義平等”則去除前面的“行相平等”。南方上座部則用一事(ekavatthu)、一所緣(ekāramma?a)、一起(ekuppāda)、一滅(ekanirodha)來說明相應。(Visuddhi-magga, p. 539. cf. Kathāvatthu, 7, 2)(參原書p. 275)

6在有部稱“十大地法”、瑜伽系稱“五遍行”,南方上座稱“七遍行”之心所法,為一切心相應。“十大地法”(mahā-bhūmikā dharmā)是作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧。“五遍行”(sarvatragā)是作意、觸、受、想、思。“七遍行”(sabbacittasādhāra?ā)是觸、受、想、思、心一境性、命根、作意。此外,有部等,以命根為心不相應行,但是,巴利佛教則謂命根有色法與心所法二種。(參原書p. 275)

7 Milindapa?ha , p. 59(南傳59上,121以下)。《那先比丘經》中卷(大32, 713c以下)。

8 Abhidhammāvatāra(Buddhadatta's manual, p.1),此四分說並沒有說明清楚,但是初期論書之《法集論》(Dhammasavga?i)的構成,已經根據此四分。

9 關於心、心所的總別作用,有四說。《俱捨光記》一末、《俱捨寶疏》一余(大41, 26a、486c以下)。

10 關於心所的看法,如上述所說,在說一切有部及巴利佛教,既有相同處,也有不同之處。其不同點的重心是:有部將心與心所區別開,視為王與臣的關系;相對於此,巴利佛教認為五蘊中的受、想、行三蘊,和識蘊本來就是相同的地位,而將心作用分為四個。

因此,如前所述,在《中部》111、《不斷經》中,說明禅定的內容,謂初禅有尋、伺、喜、樂、心一境性(定)、觸、受、想、思、心(識)、欲、勝解、精進、念、捨、作意等十六種。承續此說的初期論書─《法集論》,將三界出世間的一切心,區分成八十九種,對於各心的心理作用有明確記載。在前面初禅的場合,雖然比《中部》之說增加更多的心所數目,但是,皆有包括《中部》所說的十六種,而且前列觸、受、想、思、心(識)順序也相同。此外,觸、受、想、思、心等等,也都包括在八十九心之中。也就是說,在八十九心中,心和其他心所必定一起存在,以作為認識判斷的作用。

亦即,巴利佛教心所說產生後,識(心)必定與其他心所同格地包括在其中,而說包含諸心所的全體之心。在此意義之下,可知巴利佛教是把心(識)用於廣狹二義。(參原書p. 275-276)

11 根據慈恩大師的《成唯識述記》,謂古來譬喻者被認為是經部異師,經部的根本師是以鸠摩羅多(Kumāralāta)為其祖。從教義上來看,譬喻師不但是經部系統,而且似乎是屬於古代的經部。印度從古以來的說法,亦大致將譬喻師視為等同經部。因此,在此暫且依循此等說法,將譬喻師視為經部的一部。關於二者的異同,有必要更精細的研究,對此宮本正尊有做新角度的研究。(“譬喻者大德法救童受喻鬘論之研究”,《日本佛教學協會年報》第一年)。(參原書p. 276)

12 關於《成實論》,古來有種種說法,但是根據其內容,最接近經部說。幾乎大部分的說法與經部一致,其他雖然也有受中觀系統的相當影響,但是根本上還是屬於經部系的。關於此點,以後應該有機會發表。(參照本書所收錄之“譬喻師與《成實論》”)。(參原書p. 276)

13 《順正理論》卷11(大29, 395a)。

14 《婆沙論》卷2(大27, 8c)。

15 宮本助教授認為,因為法救、覺天一派之人被總稱為譬喻者,所以是從覺天等而發展為經部。或許並非如此,關於這點有進一步研究的必要。

16 《成實論》卷5(大32, 274c)。

17 同上,275c。

18 同上,275a以下。“(275a)問:又是依處,數法依止。如經中說,是心數法,皆依心行。又若無心數,則無五陰,是則不可。……(276c)答曰:汝言無五陰者,是事不然。我以心差別故,有名為受,有名為想等;汝以心數別為三陰,我亦以心別為三陰。”

19 《婆沙論》卷42(大27, 216b)。

20 同上,(大27, 218c)。

21 同上,卷90,(大27, 462c)。

22 《俱捨論》卷28(大29, 147b)。

23 《成實論》卷6(大32, 286c)。

24 同上,卷12(大32, 334c)。

25 Kathāvatthu, 7, 3.

26 根據Points of Controversy 的《論事注》的分派表,可知阿育王時代,在被派到印度內外各地域九個地方的傳道師中,其中之一到南印度的案朵拉(=摩醯娑末陀羅國,巴Mahi?sakama??ala)地方弘法的大天(Mahādeva),從大天派所分裂出來的王山、義成派,比佛滅後四百年以後的經部較早產生。此二部興起起於佛滅後三世紀。(參原書p. 277)

27 《婆沙論》卷16(大27, 79c),及卷90(大27, 463a):“或復有執,心、心所法次第而起,互不相應,如譬喻者……”

28 同上卷95(大27, 493c)。

29 同上卷9(大27, 44b)。

30 同上卷106(大27, 547b)。

31 《成實論》卷5(大32, 276b)。

32 同上。

33 同上,(大32, 277b)以下。

34 《順正理論》卷11(大29, 395a)。

35同上卷10(大29,384b)。

36 Wassiljew, Der Buddhismus, S. 309.

35 《成唯識論》卷7(大31, 36c以下)。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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