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水野弘元:原始佛教及部派佛教的般若

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原始佛教及部派佛教的般若

一、與般若有關的詞匯

[57]在阿含經典中,與般若有關的詞匯雖然非常多,但是,由於未曾互相比對這些詞匯的關系或考察其異同,所以,阿含經典中與般若有關的詞匯,無法判定出被采用到何種程度。因此,根據對這些詞匯做全體考察的阿毗達磨,很方便就能看出與般若有關的術語。首先,在巴利佛教的阿毗達磨,初期論書對佛教的重要術語做過定義說明,例如:在《法集論》(Dhamma-sa?ga?i)、《分別論》(Vibhavga)、《人施設論》(Puggalapa??atti)等諸論書,以及比這些初期阿毗達磨更前階段的《義釋》(Niddesa)、《無礙解道》(Pa?isambhidāmagga)中,皆可見到阿毗達磨式的定義。此二書雖然現在被收錄在小部經的經藏中,但是其性格接近於阿毗達磨,所以有時也被視為屬於論書的時代。1 以下就根據含有般若相關詞匯定義最多的《法集論》做考察。

首先《法集論》定義慧根(pa??indriya) 2 如下:

[58] yā tasmim samaye pa??a pajānanā vicayo pavicayo dhamma-vicayo sallakkha?ā upalakkha?ā paccupalakkha?ā pa??icca? kosalla? nepu??a? vebhavyā cintā upaparikkhā bhūrī medhā pari?āyikā vipassanā sampaja??am patodo pa??ā pa??indriya? pa??ābala? pa??ā-sattha? pa??ā-pāsādo [*pa??ā-āloko] pa??ā-obhāso pa??āa-pajjoto pa??ā-ratana? amoho dhamma-vicayo sammādi??hi, ida? tasmi? samaye pa??indriya? hoti.

彼時之慧(pa??ā,般若)、慧智(pajānanā)、思擇(vicaya)、簡擇(pavicaya)、擇法(dhamma-vicaya)、了察(sallakkha?ā)、近察(upalakkha?ā)、各別近察(paccupalakkha?ā)、聰睿(pa??icca)、善巧(kosalla)、聰慧(nepu??a)、明察(vebhavyā)、思惟(cintā)、審察(upaparikkhā)、睿智(bhūrī)、伶俐(medhā)、指南(pari?āyikā)、觀(vipassanā毗捨那)、正知(sampaja??a)、刺戟(patoda)、慧根(pa??indriya)、慧力(pa??ā-bala)、慧刀(pa??ā-sattha)、慧殿(pa??ā-pāsāda)、慧光(pa??ā-āloka)、慧照(pa??ā-obhāsa)、慧燈(pa??ā-pajjota)、慧寶(pa??ā-ratana)、無癡(amoha)、

擇法(dhamma-vicaya)、正見(sammā-di??hi)者,此即彼時之慧根。

與之完全相同的定義,在《法集論》的正見(sammā-di??hi) 3、慧力(pa??ā-bala) 4、無癡(amoha) 5、正知(sampaja??a) 6、觀(vipassanā) 7 等定義說明中也可看到。這些定義中所列舉的術語皆可被解釋成般若(慧)的同義語。

關於前面慧的定義,《法集論》是用於一切與世間心相應的有漏慧之般若;其次,在與出世間心相應的無漏慧般若的場合,則是在前面定義的最後,加上一句:

dhammavicaya-sambojjha?go(擇法覺支)、magga?go(道支)、magga-pariyāpannam(道所屬)8

由此可知,五根、五力、八正道等中的慧根、慧力、正見等,包括有漏世間及無漏出世間的慧,唯有七覺支中的擇法覺支是屬於出世間無漏之慧。不過,若不談擇法覺支,而單就“擇法”一語來看,因為它在世間慧的定義中常常出現,[59]所以,擇法與擇法覺支應該有所區別,擇法覺支唯指無漏慧。

其次,屬於出世間的三無漏根的定義說明,在《法集論》中,和前面世間慧之定義相同,首先舉出各個表示無漏慧的獨特詞匯,亦即在未知當知根(ana??āta??assāmītindriya)的場合 9,謂:

yā tesa? dhammāna? ana??ātāna? adi??hāna? apattāna? aviditāna? sacchikiriyāya pa??ā pajānanā

為作證彼等未知、未見、未得、未覺知、未作證之諸法的慧、慧知……(下接定型之定義文)

已知根(a??indriya)的場合 10,謂:

yā tesa? dhammāna? ?ātāna? di??thāna? pattāna? viditāna? sacchikatāna? sacchikiriyāya pa??ā pajānanā

為作證彼等已知、已見、已覺知、已作證之諸法的慧、慧知……

具知根(a??āatāvindriya)的定義場合 11,謂:

yā tesa? a??ātāvīna? dhammāna? a??ā pa??ā pajānanā

彼等具知諸法的了知、慧、慧知……

由以上可知,般若(慧)包括三界所屬的有漏慧,以及不屬於三界的出世間無漏慧;而於無漏慧中,又有初步無漏聖位的未知當知根、中間的已知根,及最高聖位的具知根的區別,有這種種般若智慧程度的差別。

對般若一語的阿毗達磨式定義,在其他部派的論書中亦可見之,在說一切有部的初期論書─《集異門足論》仍可看到定型式的定義。例如,對於“正知”(samprajanya),同書卷二 12 雲:

[60]正知雲何?答:若依出離、遠離、善法,於法簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、通了、機黠、通達、審察、聰睿、覺明、慧行、毗捨那,是謂正知。

雖然比巴利定義更為簡單,但是可知大致上是類似的定義法。與之相同的定義:見淨(d???i-vi?uddhi) 13、毗⿳捨那(vipa?yanā) 14、三慧(學慧、無學慧、非學非無學慧)的慧(praj?ā)之定義 15,也是相同的。

又,在《法蘊足論》中,慧根(praj?endriya)的定義為:16

雲何慧根?謂依出家遠離所生、善法所起,於法簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、機黠、通達、審查、聰睿、覺明、慧行、毗⿳捨那,是謂慧根。

謂慧根是指有漏無漏的一切善慧。在這裡是總括敘述一切善慧,並未像巴利論書,明確區別有漏慧與無漏慧。

其次,在法藏部的論書《捨利弗阿毗昙論》中,也對與般若有關之諸詞,加上定型式的定義說明。例如,正見的定義雲:17

若實人、若趣﹝人﹞、若法中擇、重擇、究竟擇、擇法、思惟、覺、了達自相他相共相、思持、辨觀、進、辨慧、智見、解射、方便、術焰、光明、照耀、慧眼、慧根、慧力、擇法正覺、不癡,是名正見。

對慧根也是做同樣的定義。18 雖然在那些場合中,譯語多少有所不同,或許這是由於漢譯者譯語的不統一,或者是筆寫傳承時發生誤寫等所致。不論是那種可能,我想在最初的原本中可能是同一個定義。這些定義也和巴利論書的定義十分類似。而在《捨利弗毗昙論》中,這些正見或慧根,皆含蓋實人(聖者)、趣人(輪回的凡夫),做全體的說明,這點與巴利各別場合的定義不同,較接近說一切有部論書的定義。

關於三無漏根,《捨利弗毗昙論》的定義與巴利的定義完全不同。例如,[61]未知當知根的定義是:19

雲何未知欲知根?堅信(隨信行)、堅法(隨法行)人、若法聖無漏非根,得名根,除未知欲知根中,思、想、思惟、覺、觀、解脫(勝解)、悅喜、心除(心輕安)、欲、不放逸心捨、正語、正業、正命、正身除(正身輕安),是名未知欲知根。

此與說一切有部的定義大致相同,不過,有部的說明比前面《捨利弗毗昙論》的說明更為清楚。例如,《法蘊足論》對未知當知根的定義為:20

雲何未知當知根?謂已入正性離生者,所有學慧、慧根,及隨信、隨法行,於四聖谛未現觀,為現觀故,諸根轉,是名未知當知根。

由此可知,未知當知根不只包括隨信行或隨法行等見道者的慧,也就是慧根;也包含諸根(信根、精進根、念根、定根)。我想《捨利弗毗昙論》的說明也是相同的。由這點可知,相對於巴利佛教將三無漏根只局限於為無漏的慧根所攝,有部或法藏部則將無漏之信等五根,歸屬為無漏根所攝。具體來看,可能是後者(有部、法藏部)較為正確。

從以上可大致明白,各部派的根本阿毗達磨對般若的看法,但是也可知道在這場合中,慧(般若)的同義語“智”(?ā?a,j?āna)之詞,各派皆未提出。

因為在巴利論書或《捨利弗毗昙論》中,有另外提出“智”的用語,所以想對此大致考察。

首先,在巴利論書中,《分別論》第16章是“智分別”?ā?a-vibha?ga 21,本章列出種種的智事(?ā?avatthu,智的基礎)。一種智有68種,二種智各35種共有70智,三種智各75種共225智,四種智各28種共112智,五種智各2種共10智,六種智各1種共6智,七種智各11種共77智,八種智乃至十種智各1種共27智,以上合計共舉出575智。值得注意的是,在此場合,“智”與“慧”一語混用,智和慧被相同地使用。例如,四種智事列舉:苦智、苦集智、苦滅智、[62]苦滅道智四智,欲界慧、色界慧、無色界慧、不系慧四慧,法智、類智、他心智、世俗智四智,退分慧、住分慧、勝分慧、擇分慧四慧。22

又,在智的說明中,例如,苦智的說明雲:

苦所生之慧、慧智乃至無癡、擇法、正見,此即名為苦智。23

在法智、世俗智的說明,雲:

四向四果之慧即是法智 24……除法智、類智、他心智之其余之慧為世俗智。25

有時用“智”,有時則用“慧”,依據慣例而使用,在此智與慧的本質似乎沒有區別。又,對於如來十力最後的漏盡如實智,雲:26

Tattha katamam tathāgatassa āsavāna? khaye yathābhūta? ?ā?a?? Idha tathāgato āsavāna? khayā anāsava? cetovimuttim pa??ā-vimutti? di??heva dhamme saya? abhi??ā sacchikatvā upasampajja viharati, yā tatta pa??ā pajananā….pe…amoho dhammavicayo sammādi??hi; ida? tathāgatassa āsavāna? khaye yathābhūta? ?ā?an ti.

此中,何者為如來之漏盡如實智?於此,如來諸漏盡滅故,現法自證知、作證心解脫、慧解脫,具足而住。彼時之慧、慧智乃至無癡、擇法、正見,此即如來之漏盡如實智。

在這裡是以慧來說明智。可知慧與智的區別並不是絕對的。

關於慧與智的關系,也有說此二者是同一個,如《彌蘭陀問經》所說,即:27

Rājā āha: Bhante Nāgasena, yassa ?ā?a? uppanna? tassa pa??āa uppannā ti? āma mahārājā, yassa ?ā?a? uppanna? tassa pa??ā uppannā ti. Kim bhante ya?? eva ?ā?a? sā yeva pa??ā ti? āma mahā-rāja, ya?? eva ?ā?a? sā yeva pa??ā ti.

王曰:“尊者那先!生智者生慧否?”“然,大王!生智者生慧。”[63]“雲何尊者!智即是慧?”“然,大王!智即是慧。”

關於智,不只是巴利論書,《捨利弗阿毗昙論》中,也於問分第四智品 28,列舉正見、正智、慧根、慧力、擇法正覺、解脫智、聖智、非聖智、有漏智、無漏者,乃至如來十力、十智性、四十四智性、七十七智性等,一種、二種,乃至從五智、六通、七方便、八智、九方便,到七十七智性,共三百余智。於此亦列舉從世間有漏智到聖智為止,所有種類或程度的智,而且沒有將智與慧做區別,而是視為同一者,這點與巴利論書的立場相同。不過,在之後所提到邪智等惡智,巴利佛教並沒有將它加入智或慧中,這點是巴利佛教之說與《捨利弗阿毗昙論》及說一切有部不同之處。

在原始佛教中,智與慧一語被視為相同,例如《轉*輪經》中,三轉十二行*輪之說亦雲:29

Ida? dukkham ariyasaccan ti me bhikkhave pubbe ananussutesu dhammesu cakkhu? udāpadi ?ā?a? udapādi pa??ā udapadi vijjā udapādi āloko udapādi.

此是苦聖谛,諸比丘!前所未聞法,而我生眼、生智、生慧、生明、生光明。

眼(cakkhu)、智(?ā?a)、慧(pa??ā)、明(vijjā)、光明(āloka)皆是同義語,用於表示聖智之意。

二、般若相關術語之解脫

[65]上一節主要是探討阿毗達磨所說的般若(慧)及智,以及與之有關的術語。當然,阿毗達磨之說未必能被視為合乎原始佛教的阿含經之說,更絕不能視為就是釋尊的想法。由於我們無法知道,部派佛教的人們如何思考佛教傳統說的般若及其相關術語,因此,以下就想以前面的探討為線索,對原始經典所列舉的有關般若的各種術語,從語言學上做考察。

與般若有關的術語:30

(1)首先從j?ā“知”的語根所形成之語有(1.1)pa??ā“般若”“慧”、(1.2)pa??ā?a“慧知”、(1.3)?ā?a“智”、(1.4)a??ā“了知”、(1.5)abhi??ā“通智”、(1.6)pari??ā“遍知”、(1.7)sampajāna, sampaja??ā“正知”

等,這些是變成動詞者;(1.8)而也有不少是其變化形及復合詞。(1.9)又,與慧沒有直接關系的,表示知性作用的vi??ā?a(識)、sa??ā(想)等語也應該參考。

(2)從vid“知”的語根所形成之語有(2.1)vijjā“明”、(2.2)patisamvedanā“覺知”、(2.3)vidita, veditabba, vidū等。[66]

(3)從d??“見”語根而來的有(3.1)dassana“見”、(3.2)di??hi“見”等語。

(4)從pa?“見”語根而來的有(4.1)vipassanā“觀”“毗捨那”、(4.2)sammā-passa“正觀”等語。

(5)從īk?“見”語根而來的有(5.1)paccavekkhana“觀察”、(5.2)upaparikkhā“審察”等語。

(6)從cak?“見”而來的有(6.1)cakkhu“眼”、(6.2)dhamma-cakkhu“法眼”等語。

(7)從sp??“觸”的語根而來的有phassanā,phusanā“觸達”一語。

(8)從vyadh“貫通”的語根而來的有pa?ivedha“洞察”一語。

(9)從khyā“測”“察”的語根而來的有pa?isavkhā“省察”“簡擇”、savkhāta“思察”等語。

(10)從man“思”而有(10.1)mati“慧”“思念”、(10.2)vī?amsā“思索”“觀”等語。

(11)從cit“思”的語根而有cintā“思念”、cintita“令思惟”, cinteyya“所應思惟”等語。

(12)從ci“積”“集”的語根而有(12.1)vicaya“思擇”、(12.2)pavicaya“簡擇”、(12.3)dhamma-vicaya“擇法”等語。

(13)從dhyā“思慮”而有nijjhāna, nijjhatti“審谛”等語。

(14)從lak?“承認”“表記”“標記特征”的語根而有sallakkha?ā“了察”、upalakkha?ā“近察”、paccupalakkhana“各別近察”等語。

(15)從i“行”的語根而形成abhisamaya“現觀”。

(16)從bhid“破”的語根而有pa?isambhidā“無礙解”之語,

(但是,BSkt.(佛教混合梵語) pratisamvidā, Skt.(梵語) pratisamvid則是從vid語根)。

(17)從budh“覺”語根,與慧有直接、間接關系之語有buddha“覺者”“佛陀”、abhisambuddha,bodhi“覺”“菩提”、sambodhi,abhisambodhi等語。

(18)此外,表示“慧”之語有:(18.1)aomha“無癡”、(18.2)medhā“伶俐”、(18.3)bhūrī“睿智”、(18.4)pa??icca“聰睿”、(18.5)kosalla“善巧”、(18.6)nepu??a“聰慧”、(18.7)vebhavyā“明察”、(18.8)khanti“忍”等語;(18.9以下)譬喻性或表示其德的有[67]āloka“光明”、obhāsa“照明”、pajjota“燈明”、patoda“刺戟”、pāsāda“殿堂”、ratna“寶”、sattha“刀劍”、pari?āyikā“指南”等語。

以下想試著依序對這些做考察。

(1)從j?ā“知”的語根而來之語。

(1.1)般若的原語pa??ā(Skt.praj?ā)是從pajānāti“善知”這個動詞所形成的名詞,此外也有pajānanā“知”“慧知”之名詞,及(1.2)pa??ā?a“慧智”之語。因為“般若”一語的定義是:31

pajānanatthena pa??ā(依知之義而為般若)

故可知pajānanā與pa??ā為同義。動詞pajānāti一語亦常為原始經典所使用,但是它是“以般若智慧而知”之意。也就是,正確知道法印、緣起等佛教的特相即是pajānāti,依此而得阿羅漢之聖智。

但是,pa??ā(慧)一語在原始經典中是作為戒、定、慧三學之一,是佛教修行法中,最後的修行德目。佛教修行的終極目的是將之自由運用活用,慧自由作用的狀態即稱為“證悟”bodhi或“涅槃”nibbāna,nirvā?a。因此,慧必定被包含在佛教的修行項目中。就三十七菩提分來說,四神足中的觀(vīma?sa)神足,五根、五力中的慧根或慧力,七覺支中的擇法覺支,八正道中的正見皆相當於慧;十無學法中,除正見之外,也包括正智。大乘六波羅蜜中,般若波羅蜜被放在最後,十波羅蜜又進一步說智波羅蜜。因此,雖然說“般若”時,主要是指與證悟有關的智慧,但是,有漏凡夫的智慧也是般若,乃至也可說包括惡不善之慧。亦即,其立場是不論善惡,一切知性作用皆可視為般若。不過,如此的想法,在諸部派的阿毗達磨中,似乎是最初的,而且各部派對慧的看法也多少有些不同。

[68]例如,說一切有部認為慧是心所法(心的作用、性質、狀態等屬性)之一,而且它是和一切有情在所有場合的任何心相應俱起的大地法心所。也就是認為,既然有心,則於心必定有分別判斷的知性作用,此即是慧心所。不論強弱、善惡、有漏無漏,一切知性作用都是慧,所以,此慧心所與般若之智慧既有相似之處,也有不相似之處,般若只是慧心所中,特別殊勝善淨者,而邪見、身見、邊見、戒禁取、見取等種種惡見也是一種慧的作用。

以上是說一切有部的慧心所說,而巴利佛教雖然未將慧立為心所法,但是,將慧只限於指善淨(有漏、無漏的善及無記)的知性作用,並不包括惡見、煩惱等知性作用。因此,慧只與善淨的第六意識相應,不與不善心或前五識等相應。又,巴利佛教將惡見別立於慧之外,作為煩惱心所。

其次,承續說一切有部之說的瑜伽行派,雖然成立慧心所,但是認為它未必與一切心相應,而是別境心所。它絕不與第八阿賴耶識相應,而在第六意識,當它(第六意識)不簡擇所緣時,也不與慧心所相應。其他諸識亦可同理推知。又另外成立無癡(amoha)心所,作為善之知性作用的慧;作為煩惱心所,於根本煩惱另立惡見(d???i);於隨煩惱另立不正知(asamprajanya),可知瑜伽行派的慧心所比說一切有部的范圍更狹隘。

在瑜伽行派,諸八識到達聖位時,所謂“轉識成智”,不再是識的有漏作用,而變成無漏慧之智在作用。識本身成為大圓鏡智(第八識)、平等性智(第七識)、妙觀察智(第六識)、成所作智(前五識)等智。此時的智比慧的作用范圍更廣,也就是,不只包括知性作用,也包括情、意的全體作用,其意義已十分接近菩提。

[69]由以上可知,“慧”一語的種種廣狹義用法,一般是將知性作用都稱為慧。因此,慧未必只限於佛教的般若智慧。此意義的“慧”,從原始佛教以來,即被用於種種復合語,如:有漏慧、無漏慧、世間慧、出世間慧,以及正慧(sammappa??ā)、大慧(mahā-pa??ā)、廣慧(puthu-pa??ā)、廣大慧(vipula-p.)、

甚深慧(gambhīra-p.)、無等慧(asamatta-p.

或assāmanta-p.)、廣博慧(bhūri-p.)、

急速慧(sīgha-p.)、輕快慧(lahu-p.)、

疾慧(hāsa-p.)、速慧(javana-p.)、

利慧(tikkha-p.)、決擇慧(nibbedhika-p.)等詞。

(1.3)其次,?ā?a“智”是“知”“知之作用”之意,其定義如《無礙解道》所雲:32

?āta??hena ?āna?(依了知義而為智)

如前多次所敘述的,自原始佛教至阿毗達磨以來,?ā?a(智)即與pa??ā(慧)同義使用。因此,智也有有漏智、無漏智、世間智、出世間智,而有漏之世間智亦不只有善智,也包括不善煩惱之邪智;於無漏智中,也有從初步聖者乃至最高聖者之智,種種階段程度的智。從這點來看,智完全與慧相同。

但是,從阿含經以及後世佛教之用例來看,智用於指無漏聖慧的情形似乎很多。例如,八正道的慧是正見,它通於有漏及無漏;但是,對於更高層次的阿羅漢之慧,即列出之前所沒有提到的正智(sammā-?ā?a)。

實際上,與聖位有關的慧,通常多用“智”一語,如:四谛智、四十四智、七十七智、盡智、無生智、四無礙解智、六神通智、佛十力智、佛十八不共智等。對於這些詞,通常不用“慧”一語。在後世巴利佛教的修道論中,對於聖位前後的慧也用“智”來稱呼。33

大乘佛教亦於六波羅蜜說慧波羅蜜,並於其上再增加四波羅蜜而成為十波羅蜜,[70]最後最高者是智波羅蜜。亦即,第六地菩薩以慧波羅蜜為主,與聲聞二乘同樣修習四谛八正道等,但是第十地最高之菩薩則以智波羅蜜為主,修習大乘獨自的自利利他之行。又唯識說中,如前所述,修行者若到達聖位,轉識成智,而生四智者,因為是聖慧,故稱之為“智”,而不說是“慧”。關於“智”,於上一節巴利《分別論》之智分別,或《捨利弗阿毗昙論》之智品已介紹過,附加“智”的復合術語相當多,由此亦可推知各種智也為原始經典等所使用。

(1.4)其次,a??ā(Skt.āj?ā)“已知”是從動詞ājānāti而來的,其過去分詞為a??āta。因佛最初說法而得證悟的憍陳如,被稱為“阿若憍陳如”(A??āta-Ko??a??a 或 A??ā-Ko??a??a),這是因為憍陳如得法眼證悟

時,釋尊說:

a??āsi vata bho Ko??a??o(憍陳如實已證悟)

所以對他證悟之事稱名為“阿若憍陳如”。

此時所謂的a??āta,我認為是指理論上理解緣起的道理,也就是見道的證悟。在三無漏根中,“已知根”a??indriya是a??ā“已知”之根(能力),因為是指得見道證悟後,成為修道位的聖者的慧根,所以,從這點也可看出,所謂a??ā,是指在理論上,十分理解佛教的道理之意。第三之無漏根“具知根”(a??ātāvindriya),因為是指a??ā進一步完成之後(a??ātāvin)的根,所以意謂不只是在理論,而且在實踐方面,能斷除一切煩惱障礙。相對於此,第一之無漏根“未知當知根”(ana??āta??assāmītindriya)是ana??āta“未了知者”a??assāmi“當可了知”的根智,所以,在這裡是指尚未完全得到a??ā的須陀洹向(見道位)的聖者之智。由上可知a??ā的意義。

(1.5)其次,abhi??ā“通智”是從abhijānāti“善知”之動詞所形成的名詞,帶有abhi“殊勝”的[71]接頭詞。此語有二意:一、“證悟之智慧”、“證知”之意,二、神變通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通(有情死生通)、漏盡通等六神通;或者除去最後一種神通的五神通之“神通”、“通智”之意。因為六神通中的最後一項漏盡通是“證悟的智慧”,所以廣義的“通智”亦包括“證智”。而佛教原本的abhi??ā即意指“證智”。

又,六神通的後三項亦稱為“三明”(tayo vijjā),

可知abhi??ā與vijjā沒有不同。vijjā“明”之語,如上一節所述,它與cakkhu,pa??ā,?ā?a,āloka同格,用於四谛三轉十二行*輪的說法,所以也可將abhi??ā看成與它們同義。但是,因為在表示神通的特別能力時,只能用abhi??ā(Skt. Abhij?ā)一語,所以從這點也可說此語既有一般性,也有獨特性。

關於神通,之後的巴利佛教,在前述六神通之外,再增加未來分智(anāgata?sa-?ā?a)、隨業趣智(yathākammūpaga-?ā?a)二項。34 又,所謂abhi??eyya“應證知”的義務分詞亦常被使用,此語相對於各別說四谛─苦pari??eyya“應遍知”,集pāthatabba“應捨斷”,滅sacchikātabba“應作證”,道bhāvetabba“應修習”,在說四谛全體時,則用abhi??eyya。也就是,理論及實踐方面能善知四谛全體的證悟之智慧,即可稱為abhi??ā。

(1.6)其次,pari??ā“遍知”,是從parijānāti“普遍知道”的動詞所形成的,如前所述,除了用於敘述普遍而正確知道苦谛之外,似乎不太被使用。在《轉*輪經》中,說四谛三轉時,關於苦谛,第一轉是用透過四谛而理解其理論的a??ā一語,第二轉是用pari??eyya“應遍知”一語,第三轉是用pari??āta“已遍知”一語。當然,第一轉是指見道之聖者位,第二轉是修道之聖者位,第三轉是最高的阿羅漢位。集、滅、道三轉[72]亦是如此。

(1.7)其次,sampajāna“有正知”,與sato、sampajāno“有念、有正念”,在原始經典中,常在各處被一起提及。“正知”是正確的意識,行住坐臥、語默動靜常保正確的意識,而不會迷糊不清。將sampajāna (Skt. samprajāna)抽象名詞化,即是sampaja??a(Skt. samprajanya)“正知”一語,在巴利阿毗達磨中亦被作為慧的同義語,這點在第一節已介紹過。

(1.8)其次,也有將j?ā的語根,直接作為形容詞?u或?ū(Skt.j?ā)“知”。用於sabba??ū(Skt.Sarvaj?a)“一切知者”“薩婆若”、sabba??uta-?ā?a“一切知智”“一切種智”、attha??ū“知義”、dhamma??ū“知法”、matta??ū“知量”、kāla??ū“知時”、parisa??ū“知眾”、kata??ū(Skt. krtaj?a)“能知恩”“知恩”等。

(1.9)又,從j?ā語根所形成之語有vi??ā?a(Skt.Vij?āna)“分別知”“識”、sa??ā(Skt.samj?ā)“想”等。vi??ā?a本來是所謂“分別”、“判斷”、“認識”的知性作用之意,但是,後來變成作為認識主體的“分別判斷者”之意,而且在成為不只是知性作用,也包括情、意作用的全體精神主體之後,似乎與慧或智變得沒有直接關系了。又即使是sa??ā,因為是“想念”、“概念”、“表象”等“取像作用”,所以雖然是知性作用之一部分,但是後來也變得與智或慧不太有關系。因此,可以將vi??ā?a或sa??ā從慧論中去除掉。只有vi??ū“有識知”“識者”一語仍可看出殘存著知的意思。

以上大致考察完畢從j?ā語根所形成的各個詞匯,(2)接下來就考察從vid語根所產生的有關慧的語匯。

(2.1)首先有vijjā(Skt. vidyā)“明”,及其否定avijjā(Skt. avidyā)“無明”。“明”與“慧”同格,[73]這點前面已說明過了,此明或慧是指正確知道四谛或緣起的道理,反之,無明則是不知四谛、緣起、業報等道理。佛的十號之一vijjā-cara?a-sampanna“明行足”,是具足“明”與“行”者,正確了知四谛或緣起等理論(明),完成其實踐(行),是理論與實踐二者完全具備者之意。

(2.2)從vid所產生之語,另外還有pa?isamvedana“覺知”。因為它是覺知苦樂,所以未必是知性作用,寧可看成是情的層面較強。因此,它與vedanā“苦樂的感受作用”“受”類似。而且此vedana普通多被佛教用來作為苦樂的感受作用,不過它可能本來就是指“知”的認識知,這在pa?isa?vedana或pa?isa?vidita也可看出有此跡象。

(2.3)又,vidita“所知”、veditabba“所應知”等語也用於知性作用,vidū是用於指“智者”、“有解智”之意。佛十號之一loka-vidū(Skt. loka-vid)“世間解”即其復合語。

(3)其次,從d??“見”的語根所產生之語:

(3.1)首先有dassana(Skt.da??ana)“見”。它也是指智慧之意,如:?ā?a-dassana“智見”、?ā?a? ca dassana?“智與見”等,“見”被作為“智”的同義語而使用。此外,sammā-dassana“正見”即是正確

的智慧。

(3.2)其次,di??hi(Skt.d???i)“見”一語在原始經典中亦常被使用。di??hi多被用於micchā-di??hi“邪見”或di??higata“成見”“惡見”,亦即邪惡的智慧之意,如:六十二見或五見的見。所謂“五見”,說一切有部是說總括惡見者,被列為十種根本煩惱(貪、嗔、癡、慢、疑、五見)之一。“五見”是指身見(sakkāya-di??hi, Skt. satkāya- d???i,有身見、薩迦耶見)、邊見(antaggāha-di??hi, Skt. antāgrahaka-d???i,邊執見)、邪見(micchā-d. Skt. mithyā-d.)、見取(ditt??hi-parāmāsa, Skt. d???i-parāmar?a,見取見)、戒禁取(sīlabbata-parāmāsa, Skt. ?īlavrata-parāmar?a,戒禁取見),從佛教的立場來看,即是總括一切錯誤的想法。這些見惑(見所斷煩惱)因為都是理論上的迷妄,[74]在見道位時,若能理解掌握佛教正確的理論,就能直接被斷除,所以它們又被稱為“五利使”。

因為di??hi是“見”“知”,所以本來不只包含邪惡的見,也包含正確的見。sammā-di??hi“正見”被放在八正道的第一位,是有漏、無漏的正確智智慧,即有關四谛、緣起等的智慧。初學八正道時最初的有漏正見,並未能充分理解把握四谛或緣起等的道理,只是在聽聞之後信受的階段,所以初步的正見是正信。sammā-di??hi 與前述的sammā-dassana意思大致相同,但是di??hi多意指邪惡之見,相對於此,dassana多指善淨之見。

說一切有部將心所法“惡見”也都視為慧的心所,並未別立出來,但是巴利佛教則如前所述,慧心所只限於善淨的知性作用,對於不善煩惱之邪惡的知性作用di??hi,另外別立於慧之外。唯識學將“惡見”作為煩惱心所(根本煩惱),別立於慧心所之外,更將不正知立為隨煩惱,這也是與知性作用有關者。

(4)其次,從pa?“見”的語根所產生之語有(4.1)vipassanā(Skt. vipa?yanā)“觀”“毗捨那”,它與samatha(Skt.?amatha)“止”“奢摩他”共同使用作為止觀,以止為禅定,觀為智慧,又禅定中智慧之作用為觀,依此而證悟。觀是慧的同義語,這點在第一節已說明過了。此外,anupassati“隨觀(動詞)”、anupassanā“隨觀(名詞)”、anupassin“隨觀者”等語也常被使用;sampassati“正見”的現在分詞sampassanto, sampassa?, sampassamāno“具有正見者”,或者sammā-passati“正確的見”的現在分詞(4.2)sammā-passa?“具有正確見者”等詞,也時而被使用。如此,passati或其現在分詞也被使用為智慧的作用。例如:

yo pa?iccasamuppāda? passati so dhamma? passati, yo dhamma? passati so paticcasamuppāda? passati.

(見緣起者即見法,見法者即見緣起)35

或者,[75]

dhamma? passanto ma? passati, ma? passanto dhamma? passati.

(見法者即見我(佛),見我者即見法)36

(5)其次,從īk?“見”語根而來之語:

(5.1)首先有paccavekkhanā“觀察”一語。它依於觀vipassanā而有有為之三相(無常、苦、無我)等觀察,《清淨道論》在見清淨乃至智見清淨之智慧修習諸階位中所做的觀察,37 連同最後的智見清淨諸聖位中所做的觀察,共計有十九種觀察(智)。十九種為:須陀洹、斯陀含、阿那含,分別做(1)道的觀察,(2)果的觀察,(3)已斷煩惱的觀察,(4)未斷煩惱的觀察,(5)涅槃觀察之五種觀察;阿羅漢則除去未斷煩惱的觀察,而做四種觀察,故共計十九種。38 這些都是智慧的作用。

(5.2)此外,尚有upaparikkhā“審察”、upaparikkhin“審察者”等語。和前述一樣的,前者被作為慧的同義語而使用。

(6)其次,從cak?“見”的語根而來的動詞不太被使用,但是,(6.1)名詞cakkhu(Skt. cak?u)“眼”則常常被譬喻性地作為智慧的同義語而使用。眼有肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼五眼,其中除了肉眼之外,其余皆是指智慧之眼。尤其是原始經典中,有天眼與法眼,所謂“天眼”,是指三明或六通之一的天眼明、天眼通。“天眼智”dibbacakkhu-?ā?a亦稱為“有情死生智”sattanam cutupapatti-?ā?a,是有關諸有情來世死後的生處,或其命運的智慧。

阿羅漢必定能得到三明智:有關過去的宿命智、有關未來的天眼智、現在的慧的漏盡智。佛在菩提樹下,初夜得宿命智,中夜得天眼智,後夜得漏盡智āsavāna? khaye ?ā?a?,亦即得佛眼buddha-cakkhu而成為佛陀。

(6.2)所謂“法眼”,一般稱為遠塵離垢的法眼(viraja vītamala dhamma-cakkhu),其內容如下:

[76]ya? kib?ci samudaya-dhamma?, sabba? ta? nirodha-dhamma? (一切集法,皆即此滅法)39

也就是,理論上正確了知四谛或緣起道理。因此,所謂“法眼”,是指理論上理解緣起道理的智慧。得法眼後,乃從凡夫開始進入聖者之位,絕不會陷入異教的邪見或疑惑之中,能確信佛教,絕對不退轉於佛教。此稱為“入正定聚”sammatta-niyama-rāsi,也稱為“不墮法”avinipāta-dhamma,得法眼稱為“現觀”。關於現觀,將留待後面再做說明。

(7)其次,從sp??“觸”的語根所形成之語有phassanā、phusanā“接觸”、“觸達”等語,它意指不只理論上理解佛教的真理,而是在體驗方面,也以身體接觸、體會得到,亦即觸達,得到最高的證悟。

(8)而從vyadh“貫穿”的語根所形成的pa?ivedha(BSkt. prativedha)“貫通”“通達”“洞察”,也是指徹底洞察到真理的深奧之處。但是在《無礙解道》是說:

sabbadhammāna? ekasa?gahatā-nānattekatta-pa?ivedhe pa??ā dassanavisuddhi-?ā?a?

(有關一切諸法之攝一切性、種種性、一性通達之慧為見清淨智。)40

又進一步說明通達即是通達苦集滅道四谛41,所以它也被認為與法眼之智相同。又,nibbedha“決擇”、nibbedhika“決擇的”等詞,也是意謂洞察之智的直觀。

(9)其次,從khyā“計量”“考慮”的語根而來的有pa?isa?khā、pa?isa?khāna“省察”“簡擇”等語,前者是從pa?isa?khāti“省察(動詞)”的動詞不變化分詞pa?isa?khāya所“省察”,俗語化省略而成為pa?isa?khā。同樣的情況,不變化分詞abhi??āya“證知”,俗語化省略成abhi??ā;又sammappa??āya“正知”則省略成sammappa??ā,這些俗語化(省略形)在原始經典中[77]也是時常出現的形式。而動詞sa?khāti“察悟”的過去分詞sa?khāta的sa?khāta-dhamma“法的察悟者”,也是被用於知性作用。

(10)其次,從man“思”語根而來的,有(10.2)其示意動詞vīmamsati“深思”變成名詞形的vīma?sa“觀”“深思”,或者vīma?saka, vīma?sin“觀察者”“深思者”等語。其中,“觀”被用作四神足中的觀神足,它與慧同義。(10.1)又,ma??ati“思”的過去分詞mata(muta)及其衍生語mati(muti)被用於表示“慧”“思惟”“意見”等意,mata相當於認識經驗的見聞覺識,即“所覺”、“所念”。

(11)其次,從cit,cint“思”語根而來的有:cinta“思惟”,被用於與慧同義,以及cintita“令思惟”、cinteyya“所應思惟”等語。雖然citta,cetas“心”一語也是“思惟者”,與知性作用有關,但是與vi??ā?a“識者”“識”作為的全體作用或心的主體相同,citta以及前項從man形成的manas“思者”“意”,也都是作為心的主體,所以並非只是知性作用。附帶一提,在原始佛教或各部派的阿毗達磨中,citta、manas、vi??ā?a皆被用作同義語,但是,瑜伽唯識則視三者為各別不同體。

(12)其次,從ci“積”“集”語根而來的有:(12.1)vicaya“分別積集”“抉擇”、(12.2)pavicaya“簡擇”等語,vicaya的復合語(12.3)dhamma-vicaya“擇法”,是七覺支之一,與慧相同。如第一節所述,擇法與擇法覺支並不相同,擇法是指有漏慧,相對於此,擇法覺支則一定是無漏慧。因為七覺支皆是屬於無漏出世間之故。

(17)其次,budh“覺醒”語根的動詞bujjhati“覺醒”“覺”,成為過去分詞後,即形成buddha“佛陀”“覺者”;同樣地,前面再加上sam或abhisam、sammāsam的接頭詞,則成為sambuddha“正覺者”、abhisambuddha“現等覺者”、sammāsambuddha“正等覺者”;它的抽象名詞形bodhi“菩提”“覺悟”,加上這些接頭詞,則形成[78]sambodhi, abhisambodhi, sammā-sambodhi等語。因為這些都是表示佛教的證悟,所以菩提當然就包含了知性作用。但是,“菩提”、“證悟”並非只包含知性作用,也包含了情、意,全人格、全精神性的理想精神作用,而且也包含了歷經修行的習慣作用。當然其中是以知性的慧之作用為中心,這是不可否認的。又,bodha一語也與bodhi被同樣使用,而有“覺慧”buddhi一語。

(13)其次,從dhyā(Pālijha)“思慮”語根所形成的名詞有nijjhāna, nijjhatti“審谛”,可看出它是指靜慮(禅定)的知性作用。

(14)從lak?“承認”“表記”“標記特征”的語根而形成的有:慧的同義語sallakkha?ā“了察”、upalakkha?ā“近察”、paccupalakkha?ā“各別近察”等語。這些詞匯在原始經典中不太發揮作用。

(16)其次,從bhid“破”的語根所形成的pa?isambhidā“無礙解”,似乎也兼有vid“知”義的pa?isambhidā(Skt.Pratisamvid)語義,表示深知對方的無礙自在之理解力。無礙解是有學或無學聖者所得到的特別之知性作用,包括義無礙解(attha-pa?isambhidā)、法無礙解(dhamma-pa?i.)、詞無礙解(nirutti-pa?i.)、辯無礙解(pa?ibhāna-pa?i.)等四無礙解。其中,“義無礙解”是對於意義之智,“義”是因之果的意思,指(1)緣所生者,(2)涅槃,(3)所說義,(4)異熟,(5)唯作(阿羅漢的無功用之作用)等五種,觀察此義並區別彼義的智慧,即是義無礙解。“法無礙解”是對於法之智,“法”是緣的意思,指(1)令生果者,(2)因,(3)聖道,(4)善,(5)不善等五種,觀察此法並區別彼法的智慧,即是法無礙解。對於四谛中苦、滅的果之智即義無礙解,對於集、道的因之智即法無礙解。其次,對法(教法)的語詞之智即“詞無礙解”。對法或義的正確文法、無誤言說,稱為“語詞”,[79]對於此語詞之智,即是詞無礙解。對於前面義無礙解、法無礙解、詞無礙解三智,依其所緣之境或作用等,詳知之智,稱為“辯無礙解”。42 總之,四無礙解是指正確理解佛法,將之正確地為他人演說,對於他人的論難也能無誤地答辯的智慧,因此又被譯作“四無礙辯”。

(15)其次,i“行”的語根而形成的abhisameti(abhi-sami)

“正確的到達”“十分理解”、abhisamaya“現觀”等語,在原始經典中亦常被使用。其中,abhisameti與abhisambujjhati“現等覺”多被一同使用,本來可能是說佛教全體性的最高證悟。但是abhisamaya一語,一般的用例只是講理論上理解四谛或緣起道理的初步證悟。也就是,得法眼者為現觀。因此,現觀多習慣被用來作為聖谛現觀。在巴利阿含中,有attha-abhisamaya“義現觀”、dhamma-abhisamaya“法現觀”等慣用語,多被用作為sacca-abhisamaya“谛現觀”、catu-saccānam abhisamayo“四谛之現觀”。又,義現觀被認為是現觀四谛之意義,法現觀則是現觀四谛、緣起的道理(法,即真理),又如四無礙解的說明,或許可以做如此的區別:苦與滅的現觀是義現觀,集與道的現觀是法現觀。不論義現觀或法現觀,我想在內容上皆與谛現觀無異。

但是,在漢譯阿含經中,將現觀譯為“無間等”,可能是將abhi→avi(cf. avīci)當作“無間”,將samaya→same當作“等”。漢譯《雜阿含》雲:

聖弟子,所有集法一切滅已,離諸塵垢,得法眼生,與無間等,俱三結斷,所謂身見、戒取、疑,此三結盡,名須陀洹,不墮惡趣法,必定正覺,趣七有天人,往生作苦邊……此則聖弟子,得法眼之大義,是[80]故比丘,於此四聖谛,未無間等者,當勤方便起增上欲,精進修學。43

生起“一切集法,皆即此滅法”的遠塵離垢之法眼,與聖谛現觀(無間等)同時斷除身見、戒禁取、疑三結,此稱為須陀洹;表示是不墮惡趣者,必定至正覺者(正定聚)。可知現觀是在得法眼的須陀洹時所得。也就是,通達四谛的道理即是現觀,即是得清淨法眼。

但是,另一方面也有經典提到,四谛的現觀不只是在須陀洹位,在得斯陀含、阿那含、阿羅漢的證悟時,甚至得辟支佛道證,乃至無上等正覺時,也有聖谛現觀。44 又根據《無礙解道》,須陀洹道與須陀洹果時,乃至阿羅漢道與阿羅漢果時,皆有法的現觀。45 在說一切有部,現觀主要是指須陀洹見道時的聖谛現觀之意,但是瑜伽行派則於凡夫位、初聖者位,乃至最高位,成立六現觀。46 所謂六現觀,是指思現觀(見現觀)、信現觀、戒現觀、現觀智谛現觀、現觀邊智谛現觀、究竟現觀。

其中,第一、“思現觀”,是在凡夫的加行道,依喜受相應的思慧,觀察思惟四谛,還不是真正的現觀。第二、“信現觀”是對佛法僧三寶淨信的確定,也是屬於聞慧。第三、“戒現觀”是指具有聖所愛的無漏戒,絕對沒有破戒的狀態。信現觀與戒現觀,從原始佛教以來即被稱為“四不壞淨”(四證淨aveccappasāda, Skt. Avetya-prasāda),是對三寶及戒具有絕對確實的信仰,由此得聖位而不退轉,即入正定聚。普通是將“依四谛理論的理解而得法眼”說為現觀,但是因為依信而得不壞淨,也是與得法眼一樣達到聖位,所以這也可說是廣義的現觀。又,由信而達聖位者稱為“隨信行”saddhānusārin,由理論的理解而得聖道者稱為“隨法行”dhammānusārin(見現觀)。

第四、“現觀智谛現觀”,是四谛理論上理解的狹義現觀。在《瑜伽師地論》中,將此現觀分為三階段來[81]考察。47 第一、在凡夫最高心之後,生起有情是空假之心,是捨斷易除之見惑的階段;第二、在第一階段之後,生起諸法是空假之心,是斷除中品見惑的階段;第三、在第二階段之後,生起一切有情或諸法是空假之心,是斷除一切見惑的階段。此三階段被稱為見道,此時稱為“止觀雙運”,止與觀共同運作,成為觀察四谛的智慧。因此,藉由此智而能成立苦集滅道之智。此皆是無漏出世間之智慧。

第五、“現觀邊智谛現觀”,是指在前面現觀智第三階段之後所得到的後得智,它有(a)忍可欲樂智及(b)現觀決定智二種。前者是令諸法空假之無分別智,後者是隨順諸法的有分別智。又,前者有斷除見惑的作用,後者則令見惑不生起。二者皆是趨向修道,不過,前者是趨向出世間的斷道,後者是趨向世間、出世間的斷道。總之,第五現觀是指修道的聖者(須陀洹果乃至阿羅漢道)的世間、出世間的智慧。

第六、“究竟現觀”,是永斷一切修惑﹝及見惑﹞,而生起盡智或無生智,因為現世決定一切煩惱永斷,來世決定一切依事(肉體等)永滅,所以稱為究竟現觀。也就是,得到盡智及無生智,即為究竟現觀。

以上是瑜伽行派的六現觀說,是指佛教一切證悟的智慧。意謂﹝凡夫﹞從初加行位(聖前位)到最高位的聖者的證悟階段。或許這就是現觀原本的意思。(1)abhisameti與abhisambujjhati二者並提且被視為同義語;以及(2)如前所述,漢譯《雜阿含》中,從須陀洹乃至阿羅漢以及辟支佛,及至最高的佛陀位中,皆有無間等(現觀);以及(3)《無礙解道》中,四雙八輩一切聖者皆有現觀,皆是意指這種廣義的現觀。48 而有關現觀的詞有abhisameta“使現觀”、abhisametāvin“現觀者”等。[82]

(18)其次,(18.9以下)用譬喻性來說慧者,除了有如前所介紹過的cakkhu“眼”之外,āloka“光明”也是慧的同義語,又,它與obhāsa“照耀”、pajjota“燈火”等詞一樣,作為慧的復合語,如:pa??ā-āloka“慧光”、pa??ā-obhāsa“慧照”、pa??ā- pajjota “慧燈”等。慧的譬喻還有pa??ā--sattha“慧刀”、pa??ā-pāsāda“慧殿”、pa??ā-ratana“慧寶”、pa??ā-bala“慧力”等詞,如於前第一節所說。又,將慧說成patoda“刺戟”“刺棒”,或pari?āyika“指南”“指導者”,也視為一種譬喻說。

其次,表示慧的,還有(18.2)medhā ,bhūrī, vebhavyā, nepu??a, pa??icca,kosalla,khanti等詞。其中,medhā“伶俐”又譯作慧,亦有sumedhā“善慧”、medhāvin,medhasa“慧者”等詞。(18.3)bhūrī“睿智”可能是從“廣大”而來的詞,最初被使用作為bhūri-pa??ā, bhūrī-medhā“廣慧”等詞,但是bhūri似乎也單獨被用作慧。

(18.7)vebhavya“明察”,是從vibhāveti“明解”“令明了”一語而來的vibhāva之抽象名詞,相同的衍生語有vibhāvin“明慧”,它與medhāvin同義。(18.6)nepu??a“聰慧”是從形容詞nipu?a“聰明”所形成的抽象名詞,衍生語有abhinipu?a“聰敏”一語。(18.4)pa??icca(Skt. pa??itya)“聰睿”是形容詞pa??ita“賢明”所形成的抽象名詞,是“賢哲的狀態”、“賢明”之意。

(18.5)其次,kosalla(Skt.kau?alya)“善巧”是從形容詞kusala(Skt. Ku?ala)“善巧”所形成的抽象名詞,在大乘佛教多被用於upāya-kau?alya“方便善巧”。因為於善巧方便必須要有智慧,所以kosalla就被作為慧的同義語。附帶一提,在大乘般若經等中,upāya方便與praj?ā般若是兩大重要支柱,除去般若波羅蜜之外的布施乃至禅定五波羅蜜是方便。因此,方便是得到般若智慧的手段,但是方便須有般若的支持才是真方便,也就是才能表現出慈悲行。相對於般若波羅蜜是無分別慧,方便慈悲則是有分別慧。從這點也可知,方便或方便善巧皆直接間接與慧有關。[83]

(18.8)其次,khanti(Skt.k?ānti)“忍”,一般是用於表示“忍辱”、“忍耐”之意,但是,在此則是將它作為“認許”之智慧作用。此意義下的忍,多和“見”(di??hi)一起並用。說一切有部將忍與智一同使用,將進入智之前階段之知性作用稱為忍。如:苦法智的前階段為苦法智忍,苦類智之前則為苦類智忍。又,暖、頂、忍、世第一法之四善根中也有忍位,它又有下忍、中忍、上忍等區別。認知四谛十六行相的知性作用皆稱為“忍”。

又,大乘佛教成立所謂“無生法忍”anutpattika-dharma-k?ānti之智慧,這在原始佛教可能是無生智anuppāde-?ā?a,此智大乘是用“忍”之名來稱呼。但是,原始佛教中的無生智,是在阿羅漢“生已盡,不受後有”的證悟之盡智、無生智中,可視為阿羅漢的最高智慧;而大乘的無生法忍則是在忍知不生不滅的法性,而決定安住之位所得到的,是指七地、八地、九地菩薩的忍智,或者入初地或初住不退位的菩薩之智。由此可知,無生法忍與原始佛教的無生智未必完全相同。

三、《無礙解道》中的智慧

[84]《無礙解道》(Patisambhidā-magga)是巴利小部經中的一篇。在其他部派中,相當於本書的文獻完全無法得知。因此,在漢譯等中,也找不到與之類似者。本書可說完全是巴利佛教的獨特之作。其性格與其說是尼柯耶經典,不如說是阿毗達磨論書,接近於初期阿毗達磨的性格。它可說是在比阿毗達磨論書更早以前的階段,是經與論之間過渡期的著作。[85]但是,本書的體裁或論述方法幾乎是阿毗達磨式的,如前所述,巴利佛教早期也有將它收錄於論藏中。49

漢譯《解脫道論》也常引用本論,而說“阿毗昙曰”,故可知《解脫道論》的作者也將本書視為阿毗達磨。50

關於本書的結構,是由以下三品三十論所組成。

(一)大品Mahā-vagga(十論):

1.智論?ā?a-kathā,2.見論 Di??hi-k.,

3.安般論ānāpāna-k.,4.根論Indriya-k.,

5.解脫論Vimokkha-k.,6.趣論Gati-k.,

7.業論Kamma-k.,8.顛倒論Vipallāsa-k.,

9.道論Magga-k.,10.醍醐論Ma??apeyya-k.

(二)俱存品Yuganandha-vagga(十論):

1.俱存論(止觀雙運論)Yuganandha-kathā,2.谛論Sacca-k.,3.覺支論Bojjha?ga-k.,4.慈論Mettā-k.,5.離欲論Virāga-k.,6.無礙解論Pa?isambhidā-k.,7.*輪論Dhammacakka-k.,8.出世間論Lokuttara-k.,9.力論Bala-k.,10.空論Su??a-k.

(三)慧品Pa??ā-vagga(十論)

1.大慧論Mahāpa??ā-kathā,2.神足論Iddhi-k.,3.現觀論Abhisamaya-k.,4.離論Viveka-k.,5.行論Cariyā-k.,6.示導論Pā?ihāriya-k.,7.齊首論Samasīsa-k.,8.念住論Satipa??hāna-k.,9.觀論Vipassanā-k.,10.論母論Mātikā-k.

首先,本書的書名為《無礙解道》,因為是說明到達無礙解智慧之道,故可知本書全部是以討論智慧為主。(關於無礙解,第二品之第六也有無礙解論,是討論四無礙解。)在如此的考量之下,一看本書即可知本書討論有關智慧的項目極多。

首先從第一“大品”來看,第一“智論”是討論智,第二“見論”討論種種邪惡之見,這也是慧的一部分。第四“根論”討論二十二根,但是,在這裡是與慧根[86]或三無漏根之智慧有關者。第五“解脫論”是與解脫有關者,在解脫方面,智慧扮演重要的角色,所以可知這與智慧也並非無關。第八“顛倒論”是敘述對於常樂我淨的想、心、見等十二顛倒,由於是錯誤的智慧,或缺乏智慧,所以也並非與智慧無關。第九“道論”是提到八正道及三十七菩提分,所以其中當然也有討論到智慧。第十“醍醐論”是討論醍醐─涅槃,其中也有不少與智慧有關。

其次,第二“俱存品”,第一“俱存論”(雙運論)討論止觀及其雙運俱存,其中的觀(毗⿳捨那),即是智慧,所以當然也是討智慧的。第二“谛論”是四谛論,即以洞察知解四谛的智慧為其論題。第三“覺支論”討論七覺支,其中也包括擇法覺支等智慧。第五“離欲論”,離欲是依智慧而得。第六“無礙解論”,已經說明過。第七“*輪論”討論《轉*輪經》的“眼生,智生,慧生,明生,光明生”,所以是討論眼、智、慧、明、光明之智慧。第九“力論”討論pa??ā-bala、

簡擇力pa?isa?khāna-b.、修習力bhāvanā-b.、

忍力khanti-b.、審慮力nijjhanti-b.、

觀力vipassanā-b.、十無學力(其中包括正見、正智)、

十無漏智力、如來十力(此皆屬於智)等,可知有許多是與智慧有關的。第十“空論”,也可視為般若之空論。

第三“慧品”,第一“大慧論”,討論七種、八種、九種、十種、十六種等種種慧,因此,此論全體即智慧之論。例如,其中所謂的十六慧是:

1.慧的獲得pa??ā-pa?ilābhā,2.慧覺pa??ā-buddhi,3.慧廣大pa??ā-vepulla,4.大慧mahāpa??ā,5.廣慧Puthu-p.,6.廣大慧vipula-p.,7.甚深慧gambhīra-p.,8.無等慧assāmanta-p.,9.廣博慧bhūri-p.,10.慧多發[87]pa??ā-bahulla,11.急速慧sīgha-p.,12.輕快慧lahu-p.,13.疾慧hāsa-p.,14.速慧javana-p.,15.利慧tikkha-p.,16.決擇慧nibbedhika-p.

可視為顯示慧的種種相者。

第二“神足論”討論十種神足,雖然神足是依禅定而得,但是其中智遍滿神足?ā?avipphārā iddhi、明所成神足vijjāmayā iddhi等,則與智慧有關

有關。第三“現觀論”,如前所述,所謂“現觀”,是指得到理論上理解四谛道理的法眼智慧,是依出世間剎那現存之心與智而生起現觀。

第四“離論”討論由八正道而得離欲,所以仍然與智慧有關。第五“行論”是說?ā?a-cariyā智行、依慧而行pa??āya carati、見行dassana-cariyā等。第六“示導論”討論三示導(三神變),其中有說示示導ādesanā-pā?ihāriya,教誡示導anusāsanī-pā?ihāriya,與智慧有密切的關系。

第八“念住論”是觀察身受心法之不淨、苦、無常、無我,所以也與智慧有很大的關系。第九“觀論”是討論毗捨那─即智慧,因為是討論無常、苦、無我,以及觀察四谛十六行相的智慧,所以可說是智慧論。第十“論母論”,也是討論明解脫vijjā-vimutti、增上慧adhipa??ā、智?ā?a、見dassana等,可知仍然與智慧有關。

以上考察《無礙解道》諸論,多直接間接與智慧有關,尤其如智論、大慧論、觀論等,即是討論智慧。因此,以下就針對最初的智論,更改其標題項目考察其如何討論智慧。

[88]【《無礙解道》一、一智論】

首先,卷首列舉此智論所論究的聞所成智乃至無障智等七十三智之名目,以作為論母mātikā,亦即要目。如前所述,雖然本書另外還有慧論,但是本書未必將慧與智作區別。慧與智是相同的。在列舉七十三智時,例如,在表示此論母的最初部分,第一乃至第三智時,雲:

傾聽時的慧是聞所成智。聽完後之律儀(防護)之慧是戒所成智。防護後的等持之慧是定修所成智。

Sotāvadhāne pa??ā sutamaye ?ā?a? ; sutvāna sa?are pa??ā sīlamaye ?ā?a?; sa?varitvā samādahane pa??ā samādhibhāvanāmaye ?ā?a?.51

普通所說的聞、戒、修三慧,在這裡是說三智,因為在說明中是說“慧”,故可知將慧與智視為相等。而智特別是意指善淨之智,這點從七十三智來看即可明了。

七十三智如下所列,今方便將之分類列出:

1.聞所成智sutamaye ?ā?a?,

2.戒所成智sīlamaye ?.,

3.定修所成智samādhibhāvanamaye ?.,

4.法住智dhamma??hiti-?.,

5.思惟智sammasane ?.,

6.生滅隨觀智udayabbayānupassane ?.,

7.壞隨觀智bha?gānupassane b.,

8.過患智adinave b,

9.行捨智savkharupekkhasu b.,

10.種姓智gotrabhu b.,

11.道智magge b.,

12.果智phale b.,

13.解脫智vimutti-?.

以上戒定慧三學中,與戒、定二者有關者,是最初的聞所成智、戒所成智、定修所成智,第四法住智以下可看成是慧學的領域。又,戒與定分別相當於《清淨道論》等所說的七清淨 52 中的(一)戒清淨sīla-visuddhi、(二)心清淨citta-visuddhi;至於第四以下的各智相當於

(三)見清淨di??hi-v. 、

(四)度疑[89]清淨kavkhāvitara?a-v.、

(五)道非道智見清淨 maggāmagga?ā?adassana-v.、

(六)行道智見清淨pa?ipadā-?ā?adassana-v.、

(七)智見清淨?ā?adassana-v.

中的何者?4.法住智是從見清淨乃至度疑清淨之智,它是指超越對三世因果等的疑惑,了知緣起道理,住立於法(緣起)之智。5.思惟智是思惟道與非道之智,相當於道非道智見清淨。6.生滅隨觀智乃至10.種姓智是屬於行道智見清淨,11.道智、12.果智、13.解脫智相當於智見清淨。因此,可看出前面十三智是從修行初步到最上位,各階段所列舉之智。

又,前面的十三智,尤其是第四法住智以下,似乎是巴利佛教修行智的基礎,在《清淨道論》中,在法住智dhamma??hiti-?ā?am、思惟智sammasana-?. 以下,說到八智,即:

1.生滅隨觀智udayabbayānupassanā-?.,

2.壞隨觀智bha?gānupassanā-?.,

3.怖畏現起智bhayatupa??hānā-?.,

4.過患隨觀智ādīnavānupassanā-?.,

5.厭離隨觀智vivekānupassanā-?.,

6.脫欲智mu?citukamyatā-?.,

7.省察隨觀智pa?isa?khānupassanā-?.,

8.行捨智sa?khārupekkhā-?.

其中,1.生滅隨觀智、2.壞隨觀智、4.過患隨觀智、8.行捨智,與之前的法住智、思惟智,即《無礙解道》的4.法住智、5.思惟智、6.生滅隨觀智、7.壞隨觀智、8.過患智、9.行捨智。又,《清淨道論》在八智之後所說的隨順智anuloma-?.,相當於《無礙解道》的10.種姓智。

而所說的入智位之後的四道智、四果智,相當於《無礙解道》的11.道智、12.果智。《無礙解道》的最後所說的13.解脫智,可能是指《清淨道論》中的無相心解脫animitta-cetovimutti之智。

從以上的考察可知,《無礙解道》的前十三智,為《清淨道論》所承續,而多少有些改善。

其次,在《無礙解道》中,有下列六智:

14.觀察智paccavekkha?e ?ā?a?、

15.基(所依)種種智vatthunānatte ?.、

16.境界種種智gocaranānatte ?.、[90]

17.行種種智 cariya-nānatte ?.、

18.地種種智bhūmi- nānatte ?.、

19.法種種智dhamma- nānatte ?.

此六種作為觀察智之心理作用,其中,14.觀察智是統括此六智之總稱;15.基種種智,是心識之基,即觀察所依─眼根乃至意根六根(六基)之智;16.境界種種智是觀察六識之境界(對象)─色境乃至法境六境之智;17.行種種智是觀察六識之善、不善、無記所包含的種種心理作用之智;18.地種種智是觀察諸識作用之欲界、色界、無色界、出世間之四界地之智;19.法種種智是觀察四地之識的善、不善、無記三性之智。

其次,另有一類是五智:

20.已知義智?āta??he ?ā?a?、

21.度脫義智tīra?a??he ?.、

22.遍捨義智pariccāga??he ?.、

23.一味義智ekarasa??he ?.、

24.觸證義智phusana??he ?.

此是有關四谛作用之智。其中20.已知義是了知四谛全體之智,21.度脫義之智是度脫苦之智,22.遍捨義之智是捨斷集(也就是煩惱)之智,23.一味義之智是有關一味的諸道之智,24.觸證義之智是觸證滅(亦即涅槃),體證之意之智。

其次,有下列四智

25.義無礙解智atthapa?isambhide ?ā?a?、

26.法無礙智ādhamma-pa?isambhide b.、

27.詞無礙解智niruttipa?isambhide b.、

28.辯無礙解智pa?ibhāna-pa?isambhide ?.

此四智是有關四無礙解之智。沒有特別加以說明的必要。

其次是下列三智:

29.住義漏智的作用智vihāra??he ?ā?a?、

30.等至義智 samāpatta??he ?、

31.住等至義智vihāra-samāpatta??he ?.

似乎是有關空、無相、無願三三昧之智。

其次是:

[91]32.無間定智ānantarika-samādhismi? ?ā?a? 、

33.無诤住智arana-vihāre b.、

34.滅盡定智nirodha-samāpattiyā ?.、

35.般涅槃智parinibbāne ?.、

36.齊首(阿羅漢)義智samasīsa??he ?.

我認為這是指從前面三三昧之智,乃至般涅槃或齊首阿羅漢智,殊勝禅定的阿羅漢之智。其次是六種智:

37.損減義智salleka??he ?ā?a?、

38.勤精進智viriyārambhe ?.、

39.見義智atthadassane ?.、

40.見清淨智dassanavisuddhi-?.、

41.忍智khanti-?.、

42.深解智pariyogāhane ?.

可能是表示高度修行的過程。又有七種智:

43.分住智padesavihāre ?ā?a?、

44.想退還智sa??ā-viva??e ?.、

45.心意退還智ceto-viva??e ?.、

46.心退還智citta-viva??e ?.、

47.智退還智bana-viva??e ?.、

48.解脫退還智vimokkha-viva??e ?.、

49.谛退還智sacca-viva??e ?.

是指有關退還(還滅)的禅定觀察等類之智。其次是六種智:

50.神變智iddhividhe ?ā?a?、

51.耳界清淨智sotadhātuvisuddhi-?.、

52.他心智cetopariya-?.、

53.宿住隨念智pubbenivāsānussati-?.、

54.天眼智dibbacakkhu-?.、

55.漏盡智āsavānam khaye-?.

此六種當然是六神通之智,證得阿羅漢之後,才完全得到三明六通等。其次是八種智:

56.苦智dukkhe ?ā?a?、

57.集智samudaye ?.、

58.滅智nirodhe ?.、

59.道智magge ?.、

60.苦智dukkhe ?.、

61.苦集智dukkhasamudaye ?.、

62.苦滅智dukkha-nirodhe ?.、

63.苦滅道智dukkhanirodha-gāminiyā pa?ipadāya ?.

此八種智是將四谛重復列出。在這裡雖然可以說是因為四谛智的名稱有略名與具名兩種,所以將二者分別列出;但是也可說是因為前者是有學、無學聖者之四谛智,後者是無學聲聞與佛陀的[92]四谛智,所以才個別提出。其次,

64.義無礙解atthapatisambhide ?ā?a?、

65.法無礙解dhammapa?isambhide ?.、

66.詞無礙解niruttipa?isambhide ?.、

67.辯無礙解pa?ibhānapa?isambhide ?.

是有關四無礙解之智,但是,四無礙解之智於前25~28亦曾列舉過。二者之說明多少有一致之處,前者是詳細說明義、法、詞、辯之種種相,後者則不只說明其種種相,也從其他方面做考察。這也與四谛智的情況一樣,前者是聲聞諸聖者所得之四無礙解智,後者是佛陀或無學阿羅漢所有的四無礙解智。順便一提,60.苦智以後乃至73.無障智等十四種是十四佛智,是佛陀所得,並非有學聲聞之智。其次,

68.根上下智indriyaparopariyatte ?ā?a?、

69.諸有情意樂隨眠智sattāna? āsāyanusaye ?.、

70.雙神變智yamakapā?ihīre ?.、

71.大悲定智mahākaru?a-samāpattiyā ?.、

72.一切知智sabba??uta-?.、

73.無障智anāvara?a-?.

此六智被稱為“不共智”asadharana-?ā?a,只有存在於佛陀,完全不存在於聲聞等之智,在此以前的八智是共通於無學聲聞或佛陀之共智sadharana-b.。在論母的最後雲:

這些是七十三智。這七十三智中的六十七智是與聲聞共通者,六智不共諸聲聞。

Imāni tesattati ?ā?āni ; imesa? tesattatīna? ?ā?āna? sattasa??hi ?ā?āni sāvakasādhāra?āni cha ?ā?āni asādhāra?āni sāvakehi.53

又,如前所述,60以下至73為止之十四智,即後世所說的“十四佛智”。54 在本書成立時代,可能也將此十四智看成佛智。重復列舉四谛智或四無礙解智,很明顯地表示,其中一部分[93]是有學聲聞智,另一部分之十四前智是無學聲聞與佛之共智,最後的六智則是唯佛之不共智。但是,本書本身並沒有明確地做此表示。

以上簡單介紹完《無礙解道》智論中的七十三智,此智論雖然只是《無礙解道》三十論中的一論,但是從其份量來看,占了PTS本全部442頁中的134頁,只此一論即占全部篇幅的1/3弱。又,在智論七十三智中,對於第一聞所成智的說明,也占了智論全部的1/3弱的篇幅,將此聞所成智分為十六方面來考察,如下所示:

1. 應證知 abhi??eyya

2. 應遍知 pari??eyya

3. 應捨斷 pahātabba

4. 應修習 bhāvetabba

5. 應作證 sacchikātabba

6. 退分 hānabhāgiya

7. 住分 ?hitibhāgiya

8. 勝分 visesabhāgiya

9. 擇分 nibbedhabhāgiya

10. 無常 anicca

11. 苦 dukkha

12. 無我 anatta

13. 苦聖谛 dukkha-ariyasacca[94]

14. 苦集聖谛dukkhasamudaya-ariyasacca

15. 苦滅聖谛 dukkhanirodha-ariyasacca

16. 苦滅道聖谛dukkhanirodhagāminī-pa?ipadā-ariyasacca

其中,最初的“應證知”所說的聞所成智之說明,將近占了全部聞所成智的一半。因此,應證知之智的內容敘述得最為詳細。

對此稍加介紹,首先雲:

此等諸法應證知(ime dhammā abhi??eyyā)

而傾聽,了知此之慧,即是聞所成智。

而列舉應證知之諸法,作為聞所成智中最初的“應證知者”之內容。

要言之,應證知的聞所成智對象有如下四十五項:

1.應證知之一法乃至十法(十增上法)

2.應證知之六根、六境、六識、十八受

3.應證知之六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六尋、六伺等

4.地水火風空識與十遍處

5.三十二身分

6.十八界與二十二根

7.欲、色、無色之三界,欲、色、無色之三有,想、非想、非想非非想之三有,一蘊有、四蘊有、五蘊有之三有,四禅

8.四無量心、四無色定、十二緣起[95]

9.四谛﹝示轉﹞,五蘊乃至十二緣起

10.四谛﹝勸轉﹞,五蘊與四谛

11.四谛﹝證轉﹞,五蘊與四谛

12.七處觀、五蘊乃至十二緣起

13.同上

14.同上

15.生乃至惱、不生乃至不惱(各15項)

16.同上組合

17.生乃至惱、不生乃至不惱之苦與樂

18.同上組合

19.生乃至惱、不生乃至不惱之怖畏與安穩

20.同上組合

21.生乃至惱、不生乃至不惱與非愛染

22.同上組合

23.生乃至惱、不生乃至不惱之諸行與涅槃

24.同上組合

25.修行雜項

26.信等五根義

27.五力義

28.七覺支義[96]

29.八正道義

30.根、力、覺支、道、念處、正勤、神足、﹝聖﹞道、﹝聖﹞果、尋、伺、喜、樂、心一境性等義

31.四谛、蘊、界、處義

32.心、心無間乃至離義

33.一性ekatta諸義

34.開演pakāsana乃至解脫所行義

35.四神足義

36.四谛十六行相等義

37.如義tatha??ha乃至現觀義

38.出離nekkhamma乃至勝喜pāmojja、八定

39.無常觀乃至退還觀(還滅)viva??ana之十八隨觀

40.四道四果

41.五根、五力

42.七覺支

43.八正道

44.根、力、覺支、道、念處、正勤、神足、谛、寂止乃至雙運(止觀)

45.戒清淨乃至涅槃

由此亦可看出此為佛道修行者所必須證知者。因此,以上可說網羅了所有佛教所應證知之智。

這是聞所成智中的(1)“應證知者”,而同樣地,以下的(2)“應遍知者”(3)“應捨斷者”[97](4)“應修習者”、(5)“應作證者”等前述十六項,因為內容上是重復此四十五項目,所以“應遍知者”以下的說明就簡單地省略。

總之,《無礙解道》所論之基本是依存於原始經典,各論一開始先引原始經典之文,采取對此解說廣演的形式。比較起初期阿毗達磨論書,雖然它有未加整理的不成熟之處,但是,相較於之後阿毗達磨的知之意義,它包含著較多的實踐意義。這點在智論也是相同的。在此意義之下,將本書的般若說,考慮加入實際的修道而做具體的考察,加以整理改善之後,即產生如《清淨道論》中可看到的,完整的般若智慧論。

1根據《長部經注》(Sumavgala-vilāsinī),長部誦師Dīghabha?aka將《義釋》及《無礙解道》等收錄於論藏。又,屬於無畏山寺派的漢譯《解脫道論》,常常引用《無礙解道》及《義釋》的文句,而且在引用時,只說“阿毗昙說”,或“毗昙所說”等等,可見將此二書視為論書。參見拙稿“巴利聖典成立史上無礙解道及義釋之地位”(《佛教研究》(舊志)第4卷第3號68頁,收錄於本選集第三冊)。(參原書p. 63)

2Dhamma-savga?i, p.11。

3出處同上,p. 12。

4出處同上,p. 13。

5出處同上,p. 13f.

6出處同上,p. 16。

7出處同上。

8出處同上,p. 62。

9出處同上,p. 63。

10出處同上,p. 75。

11出處同上,p. 117。

12《集異門足論》卷2(大26, 372a)。

13同上(374a)。

14同上卷3(375b)。

15同上卷5(387c)。

16《法蘊足論》卷10(大26, 499c)。

17《捨利弗阿毗昙論》4(大28, 554a)。

18同上卷5(560c)。

19同上(561a)。

20《法蘊足論》卷10(大26, 499c)。

21Vibhavga , pp. 306-344.

22出處同前,p. 315f.

23出處同前,p. 328.

24出處同前,p. 329.

25出處同前,p. 330.

26出處同前,p. 334.

27Milinda-pa?ha, p. 41f.

28《捨利弗阿毗昙論》卷9-11(大28, 589c-606a)。

29Vinaya, i, p.11; Sa?yutta, v, p. 422.

30案:為方便讀者更容易理解、掌握之後分別解說的內容,譯者依原作者之分類,將各詞語數字編號。"(1)"表示第一大類,"(1.1)"表示第一大類中的第一個語詞。依此類推。又,為忠於原著之編排,故在之後分別解說時,號碼順序有時會有先後的不同。

31Pa?isambhidā-magga, i, p. 22.

32Pa?isambhidā-magga, i, p. 22.

33《清淨道論》第19品以下,提到法住智、思惟智、生滅隨觀智、壞隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、脫欲智、省察觀察智、行捨智、隨順智(種姓智)、四道智、四果智。對於無漏出世間,或者接近於此之淨慧,亦皆以智之名來稱呼。關於此《清淨道論》之智的前面階段,見於《無礙解道》。參考第三節。(參原書p. 83)

34Visuddhi-magga, p. 429; Tika-pa??hāna, p. 154 ff.

35Majjhima, i, p. 190 f.

36Samyutta, iii, p. 120.

37Visuddhi-magga, p. 287.

38出處同上,p. 676.

39原始聖典隨處可見,例如:Vinaya, i, p. 11; Sa?yutta, v, p. 423.

40Pa?isambhidā-magga, i, p. 105.

41出處同上。

42Visuddhi-magga, p. 440 ff..

43《雜阿含》卷15(大2, 106c)。

44同上(106b)。

45Patisambhida-maggā, ii, p. 217.

46《瑜伽師地論》卷55(大30, 605c以下),同71(690c以下)、《顯揚聖教論》卷17(大31, 562c)、《成唯識論》卷9(大31, 50c);其中尤以《瑜伽論》卷71,從各方面對六現觀有做詳細的考察。

47《瑜伽師地論》卷55(大30, 605c以下)。

48關於現觀,參見水野弘元“Abhisamaya(現觀)”(《東海佛教》第7輯,昭和36年6月)、水野弘元“證悟”(《駒澤大學佛教學部研究紀要》21號73頁以下,昭和37年10月。收錄於本選集第二冊)。

49參見注1。

50同上。

51Pa?isambhidā-magga, i, p. 1.

52《清淨道論》提到依七清淨的次第而使修行完成。關於七清淨,《中部》24、《傳車經》中也有說明。Majjhima, vol, I, p.147f.

53Pa?isambhidā-magga, i, p. 3.

54關於十四佛智,《彌蘭陀問經》(Milindapa?ha, p. 285)雲:“大王!一切諸佛中,對於色,對於戒、定、慧、解脫、解脫智見,對於四無畏、十如來力,對於六不共法、十四佛智、十八佛法,及對於一切佛法,無有疑惑。一切佛由佛法而完全相等。”其中,雖然有“十四佛智”一詞,但是沒提到其內容。十四佛智之內容,《解脫道論》卷6(大32, 427c)列舉十四智如下:1.苦智,2.集智,3.滅智,4.道智,5.義辯智,6.法辯智,7.詞辯智,8.樂說辯智,9.諸根智,10.眾生欲樂煩惱使智,11.雙變智,12.大慈悲定智,13.一切智,14.不障礙智,此正與《無礙解道》之七十三智最後的十四智順序完全一致。又,關於六不共智,前所舉《彌蘭陀問經》中有出現,《清淨道論》(p. 325)亦有提及。(參原書p. 97)

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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