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水野弘元:原始佛教的生命觀

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原始佛教的生命觀

[3]在原始佛教中,對於人類乃至一般動物的生命,是做如何的考察或抱持何種態度呢?我認為可從三方面來看:(A)對其他生命或人格,(B)對自己的生命或生活,(C)對生命的客觀性見解。因此,我想先從不殺生來說明。

一、對其他生命的觀點

(一)不殺生的思想

在原始佛教中,雖然對於自己的生命及其他的生命皆作敘述,但是似乎仍以後者居多。不只是對人類的生命,對於人類以外的動物之生命亦深加考慮。

例如,在釋迦國的年度節慶中,其中之一是春季的農耕祭。釋尊十四、五歲時,和父親淨飯王及大臣們一同出席農耕祭,他們從搭建在樹下的看台,觀看五百頭牛在廣大的田地上耕田的情景。田裡的土一被犁掘起,麻雀等小鳥便飛了過來,啄食[4]爬出土中的蚯蚓、小蟲等。然而飛到田地四周的許多小鳥,又遭到從高空俯沖而下的鸢、鷹等猛禽類的突襲。如此弱肉強食的景像,一般人似乎看得覺得很有趣,但是釋尊雖然年少,卻感到十分難過:就像世間有國與國之間的戰爭、殺戮一樣,在自然界也是互相殘殺;他思索著:是否有和平無爭的生存方法?於是他陷入沉思中,而進入了初禅的精神統一狀態。根據佛傳的描述,從年少的悉達多太子身上所發出的光明,使座位上的樹蔭也消失了,此一不可思議的現象讓父王及大臣們不自覺地向太子頂禮。

總之,釋尊從年少開始似乎就對生老病死等很敏感,尤其是對於作為生老病死根源的自他生命有著深刻的關心。後來他為了要徹底解決生死問題,甚至捐棄皇太子之位,捨棄父母、妻子而出家,經過六年多的修行之後,解決了人生問題,成為佛陀而說法,開創了新宗教─佛教。

佛教制定了佛弟子及信眾日常生活所應遵守的戒律,強調不論是出家或在家的佛教徒,皆不應殺傷其他生命,而應善加愛護。在家五戒中,第一是不殺生戒,不殺害其他生命被認為是促進眾生、社會和平幸福的第一要件。佛教亦說十善業及十惡業,列舉十種重要的善惡行為,而十善業的第一即是不殺生,十惡業亦以殺生為首。可知愛護或奪取人類及其他眾生的生命,被認為是佛教中最大的善惡。

但是,並非只有佛教才說不殺生,釋尊當時的印度其他宗教也說不殺生。正統派方面,在佛教以前即已存在的初期的《歌者?奧義書》中,提到婆羅門的五大義務:苦行、布施(不盜)、正行(不邪淫)、不殺、實語(不妄語),其中即有不殺生。又比佛教早先成立的非正統沙門耆那教中,也立不殺、不妄語、不盜、不淫、無所得等五大誓,這些與佛教在家五戒的不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒相似。尤其是耆那教[5]和佛教一樣,將不殺生放在第一位。耆那教不殺生的思想比佛教更為嚴格,極端到幾乎成為一種形式主義的程度。除了絕對不准殺害蚊蠅等昆蟲之外,狩獵、漁業當然不必說,連農業畜牧等有意無意的殺生也不被允許,因此,即使是在家,也禁止從事這類職業,而與殺生完全無關的商人便成為耆那教主要的信徒,這種情況一直持續到今天。佛教雖然不像耆那教那麼嚴格,但是對於不殺、愛護眾生,卻有著十分合理的立場。

相較之下,正統派所說的不殺生並未如此嚴格。因為正統的婆羅門教從西元前十二、三世紀的吠陀時代,至西元前八、九世紀的梵書時代為止,人們一向都是從事畜牧,所以就和猶太教、基督教、回教等一樣,不殺牲畜便無以維生。為了向神靈祈求,令其歡喜,犧牲肥碩的畜獸,將之奉獻給神被認為是有必要的。因此在正統派中,將山羊、羊、馬等作為祭品獻神,甚至在重大的祈願中,連活人也被作為祭祀的犧牲,所以在婆羅門的祭典中,有馬祀(a?va-medha)、人祀(puru?a-medha)等。這是由於國王及諸婆羅門以自我為中心,

奪取他人或動物的生命,圖謀自己的幸福與榮華,對於其他生命完全不予以尊重及考慮之故。不只是婆羅門教,以畜牧為主的猶太系、阿拉伯系等宗教,也不像以農業為主地區的宗教那樣,強調不殺生;由於自然環境的影響,所以這也是無可奈何的事吧!

本來以畜牧為主的婆羅門教,到了西元前六、七世紀的奧義書[*時代],為何會把不殺生規定成一種義務呢?婆羅門教雖然後來平民化而成為印度教,但是即使成為了印度教,在復古的笈多時代(西元後四、五世紀)或《摩奴法典》等中,也有馬祀、人祀的恢復或規定。不過,印度教吸收了許多佛教思想的長處,也規定不殺生、不飲酒等;促使印度獨立的聖雄甘地亦最為重視不殺生(ahinsā)。

在印度,不殺生思想產生的理由有那些?對於這方面的探討雖然並不多,但是依我個人的見解[6],恐怕是由於業報思想的影響吧!另一個原因可能是由於從奧義書時代開始,文化重心便自畜牧轉向農耕地區之故。農耕與業報說有著密切的關系,特別是根據業報說,認為不只是人類,其他動物的生命或靈魂,也會依於自己所做的善惡業之果報,善業者投生天國或人間之善趣,惡業者投生地獄、餓鬼、畜生等惡趣(惡道)。亦即由於每個人依據其行為的善惡,出生到善趣、惡趣等各種世界,所以不只是人類也好,其他動物也好,在生生世世的輪⿰之中,彼此有著父子兄弟的親緣關系。因此,即使是畜牲或蟲魚之類,過去也有可能是自己的親人,若殺害這些眾生,便是殺害過去的親人。如是,一切眾生在輪回的過程中,彼此有密切地的關連,於是產生了不僅是人,連畜牲、蟲魚之類也不可任意殺害的不殺生思想。

在佛教中,比丘受戒時,也說不殺生,作為“不應作”(不可以做的事情)之一,其文如下: 

受具足戒後的比丘,不得故意奪取有情─下至蝼蟻的生命。若比丘故意奪取人命,或墮胎(殺胎兒),彼非沙門,亦非釋子(釋尊的弟子)。 

是說不得殺害蝼蟻,若殺人或胎兒,即失比丘沙門的資格。根據戒律的規定,故意的殺人罪結驅出僧團的波羅夷罪;殺其他動物則結波逸提罪(單墮)之輕罪,經由誠心的反省忏悔即可得到寬恕。在與殺生有關的比丘波逸提罪中,除了斷畜生命之外,尚有掘地、伐木、使用或飲用有蟲的水等等,這些都是為防范殺生而制定的。比丘七種攜帶品之一的“漉水囊”,也是為了不殺水中的小魚或昆蟲之故;比丘們在雨季三個月期間之所以不游行,也是為了避免踩死生長茂密的小動植物之故。

此外,正統婆羅門教在業報說尚未出現之前,依種族、膚色,將人類區別成四階級,最高的[7]婆羅門階級被視為人間的神而得以自由行動,最下層的奴隸階級則連做人的資格也不被承認,他們被視為財產而買賣。根據吠陀的創造說,認為純雅利安族的婆羅門,是從創造神原人的頭部所造出來的,武士王族從原人的肩所出,庶民族從腿,非雅利安之達羅毗荼(*Dravida)族的奴隸族則從原人的腳部所生。人類以外的動物則被認為不具靈魂,是屬於奴隸以下的物質性存在,此與猶太教或基督教的創造說多少有些類似。該說認為,神用塵土創造近似神的人類,吹進生命的氣息(靈),所以唯有人類才具有靈魂,其他動物是不具有靈魂的物質性存在,是為了侍奉人類而被神所創造的。此與古印度的吠陀思想一樣,皆是以人類為中心,而在人類之中,又以被神所選上的民族或信仰神者為中心,不信者或其它民族則被視為劣等。由於沒有人類平等或萬物同根的思想,對一切眾生不能一視同仁,而把人類以外的生物說成是不具靈魂者,因此對一切眾生並未產生不殺生的思想。

(二)阿育王的不殺生與法

西元前三世紀,阿育王自己頒布法文,將它刻於印度內外各地的巖石上,有許多殘存至今。依據法文的描述,阿育王即位後八年,征討東海岸地帶的迦陵迦(*Kali?ga),在此戰役中,俘虜敵兵十五萬,士兵戰死十萬,民眾死傷之數復倍於此,他們的妻兒、家屬流落街頭,生活陷於困頓。阿育王感到戰爭實在是一件悲慘的事情,對人民遭受到的不幸與苦難,深感痛苦,他將責任歸咎於自己的企圖討伐而大感後悔,對於自己的罪業,感到無比的悲痛。雖然拜訪了許多能治療此苦惱的宗教師,但是內心仍無法獲得滿足,最後遇到佛教的高僧,聽聞其教法後,心靈才算得到安慰而皈依了佛教。據說他後來為了學習佛教的理論及實踐,曾有一段時間進入佛教僧團中修行。

[8]在皈依佛門兩年期間,他對於佛教所傳授的理論及實踐便能大略的掌握,得到“此即是佛法”的確信後,考慮到若不依此教法,便無法得到世界人類真正的和平,於是約從即位的第十二年開始,決定將自己所修得的“法”弘傳到自己的領土,以及當時所能觸及的世界其它地區。與其說此“法”是佛教,毋寧說它是佛教所說的社會人生的理想。無論任何地方、任何時代、任何人,與作為宗教的佛教無關,它都是每個人所需要的。而藉由法的弘傳,使得本來局限於印度一部分地區的佛教,得以遍及全印度,乃至擴大到鄰近區域。根據阿育王的法文,可知傳送法文或法使節的地區,從印度半島全部,向南或東至錫蘭、緬甸沿海地帶;西北則從巴基斯坦、阿富汗、伊朗,遍及當時希臘世界的小亞細亞、馬其頓、敘利亞、埃及、塞蒲路斯(*kypros)等地。

根據刻於巖石或石柱的法文來看,阿育王所說的“法”(dhamma),內容雖然是慈悲、布施、真實及[身語意]三業的清淨等,但是具體上最強調的是禁止殺生。即位十三年之後,在最初所頒布十四章法文的首章中,提到“不得屠殺任何生物作為牲祭祀之用,亦不得舉行[肉食之]宴會。從前在自己宮中,每日殺鳥獸百千以供食用,今後只需孔雀兩只、鹿一頭,進而希望連這些也能廢止”;第二章提到“在國內各地建造人或動物的醫院。栽植藥草,運輸藥用之樹根或果實至內外各地,於國內路旁種植樹木以供遮蔭,多掘水井令人畜使用”;在別章亦提到孝順父母、布施親友及宗教師、不屠殺生物、保護犯人、多子女者及老弱者等等,並於各處宣導不殺人畜、保護生命。可知他在自覺法之後約二十年的在位期間,不斷地向全世界人民倡導不殺生等,以促進和平福祉。我認為其法即如前所述,是根據佛陀的教法而來的。

根據原始經典,釋尊的教法皆是法。提到何謂“法”(dhamma,dharma),[9]阿育王是很具體地以不殺生為主,但是在原始經典中,所謂“見緣起者即見法,見法者即見緣起”,“法”是指作為佛陀教法之根本的緣起道理。也就是,佛教乃緣起之教,此稱為“法”。綜合原始經典中“法”一語的用例,可整理出法有四義:1.教(pariyatti,desanā),2.因(hetu),3.德(gu?a),4.無我性(nissattanijjīvatā 非有情、非靈魂性、空性)。

第一、所謂“教”,即佛的教法,此意味著佛教的宗教性,其理想是聖(覺悟)、靈性,這是將法作為“宗教的佛教”之意而使用。

第二、“因”者,是說佛陀的教法皆是具有合乎因果道理之合理性者,其理想是真理、真實。以“真理”之意來使用“法”一語者,即是此義。

第三、“德”者,意指社會生活中人倫之德的倫理性,其理想是善或正義。法是合乎倫理道德或宗教性的善,法意味著「善”者,即是此義。

第四、“無我性”者,意指其他宗教或哲學所沒有的,是佛教所獨特的無我或空。這是一切法無我或空的狀態,表示佛教的理想是於一切時采取無我或空的態度。亦即,i. 認識到一切法皆沒有所謂自性之實體本體,即“無自性”(空、無我),ii.同時也含有如下的實踐意義:對於一切,應具有去除我執、我欲的“無所得”(無我、不執著)之態度。又,若能徹底實踐無我、不執著,則能iii. 合乎法則、自由自在地行動,亦即“無掛礙”(無礙自在)。佛教實踐到究竟處,能自然而然合乎法則的“法爾如是”者,即是此義。此境界雖為大乘佛教所強調,但是應可看出原始佛教的無我亦包含此義。

總之,作為法之內容的1.宗教性(聖),2.合理性(真),3.倫理性(善),雖然其他宗教或哲學亦有所論及,但是唯有佛教特別強調4.無我性(空無自性、空無所得、空無掛?),為了使前面的聖、真、善三者完美,必須加上第四的無我性(空性),此即佛教的“法”之特質。

[10]以上總說佛教所說的法有1.教、2.因、3.德、4.無我性四項意義,如前所述,這是把1.宗教性(聖)、2.合理性(真)、3.倫理性(善)、4.無我性(空)道理之規范(norm)作為法,而不論如來有無出世或教示,此法皆為永遠存在之理法。這正好與近世西方哲學之祖康德把1.純粹理性(真)、2.實踐理性(善)、3.審美理性(美)作為規范,說成是永遠的道理相呼應。

但是,因為在佛教的原始經典中,並未談到美或藝術,所以康德的3.審美理性在佛教中是沒有的;雖然如此,佛教的4.無我性(空)是說心調和的無诤或和平者,因此也可說其與調和外在的風景、事物等美或藝術相對應。佛教於後世所出現的佛像、佛捨利塔等雕刻、繪畫、建築,在日本也有禅宗的石庭或寂靜、空靈歌謠音樂等的產生,這些也可被包括在 4.無我性(空)中吧!

以上是前述四者作為法(理法),但是,佛教除了以此(a)作為規范的法之外,尚有(b)一切法或諸法的“法”(事物),它被使用[*的程度]不下於(a)的規范之法,因此,必須明了此一差別。在印度語中,(a)和(b)同樣都是"dhamma,dharma"一語。

(b)作為“事物”的法,是在六根、六境中所說的法,也就是,作為六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)對象的六境(色、聲、香、味、觸、法)中的第六項之法。此法是作為意根(意識)之對象的“事物”,內心所想的“事物”皆是法。此中,一切凡聖、迷悟、善惡、真偽、美丑、苦樂、權實、有無等“事物”皆是法。由於(a)作為規范的法與(b)作為“事物”之法完全不同,所以應將二者做明確的區分。

又由於法中包含許多阿育王之法所強調的,不殺生或慈悲等與生命相關之內容,因此,以下就從近代性的角度來考察法的意義。[11]

(三)佛教“法”的近代性解釋

前節已介紹過,作為佛教基本立場的“-法”,具有聖、真、善、空(包括調和之美)四項特質,若從近代性立場來解釋,可說佛教之法是 1.批判主義者,2.人文主義者,3.和平主義者。

【第一、法是批判主義者】

第一、法是批判主義者,釋尊常從批判性的角度,合理性、倫理性、宗教性演說其教法,認為於其中不可有我見(自我為中心)、邪見(否定善惡因果)、迷信邪教(錯誤的信仰實踐)的立場。佛常站在此一批判性的立場,批判外教的理論學說或信仰實踐。其例散見於原始經典,今省略不提。

【第二、法是人文主義者】

第二、人文主義者,由於佛陀的教法是從a. 生命的尊重與人格的尊嚴,b. 社會人類的平等無差別,c.民主的立場來說的,所以想對此等簡單地做一考察。

a.佛教把重點放在生命的尊嚴與人格的尊嚴上,對於生命或人格的價值給予正確的評價。亦即,i.不論是對人類或其他動物,皆不可任意殺傷。此可從如前所述的,在佛教的在家戒[1]、十善或十惡業中,皆以不殺生為第一位、以殺生為最大的罪惡得知;亦可從阿育王法敕文所強調的,作為法之第一要件:不殺生、愛護生命得知。

又,ii.關於人格的尊嚴,在原始經典中多處提及,謂不可依出身、家世或職業,衡量一個人的人格價值,而印度的階級差別也是不合法[*理]的;這可從釋尊認為一切人的人格應依其品德或行為來判斷,又應承認一切人的人格尊嚴或價值得知。舉例來說,有經典提到,譬如婆羅門等貴族用芳香的栴檀等高價格的木頭所生起的火,和奴隸族等用惡臭骯髒的木頭所生的火,在火的作用上並沒有差別;同樣地,在作為人的價值上,[12]也並沒有階級上的差別。

所謂真正的婆羅門,並非根據其種族、家世、階級或職業而定,不論是任何種族或階級的人,只要其知識、行為與婆羅門相稱,即是婆羅門。在《經集》3.9《婆私吒經》、《法句經》<婆羅門品>等中,有偈頌提到如何才是真正的婆羅門。在此,釋尊不把“婆羅門”這個詞語說成是階級職業性、傳統性的婆羅門,而是用有真正價值、理想性的婆羅門的意義來說明。釋尊希望將當時墮落的、形式化的婆羅門,復原為真實的婆羅門,或許佛才因此自稱為真正的婆羅門吧!總之,在原始經典中,認為正確說“法”,並付諸實踐者,才是真正的婆羅門。

b.人文主義的第二點:意味著法是社會人類的平等。不應因種族、民族、國家,或階級、職業、宗教信仰、教養、老幼、男女而有差別,在原則上一切皆平等,不過因特質能力、善惡行為而價值評判有所不同。在此分成i. 階級無差別、ii. 男女無差別、iii. 怨親平等三項來看。

i.階級無差別:如前項所述,不論何種出身或階級,若能實踐法,即是實質上的貴族;若行非法,則是賤民。今引《經集》之例說明之。

462 不問出身,只問行為。

火從[芳香或惡臭等一切]薪所生。

即使是卑賤者[,依法]也能成為牟尼、

有智、高貴、有慚而謹慎者。

620 我不稱依家世者為婆羅門,

他是“卑喚﹝別人﹞:‘喂,你啊!’的人”,[2]

[13]他其實是有所得者。

唯有一物也不執取者,

我才稱他是[真正的]婆羅門。

116 [出身雖好,但是]有忿、有恨及偽善者、

具惡邪見及诳惑者,

彼即是賤民。

124 自己若無法以財富,

養育已過盛壯而年邁衰老的父母者,

彼即是賤民。

此類偈頌多處可見,故省略之。

其次,ii.關於男女無差別,在原始經典中的例子很少。或許是環境使然,雖說女人有不能成為佛陀、轉輪王、帝釋天、魔王、梵天之五障,並有五穢惡等,但是佛的養母摩诃波阇波提仍然透過阿難,向釋尊懇求成立女性自己的比丘尼僧團,結果為佛陀所拒絕,無論如何也不肯答應。阿難就請示佛陀,女人修行之後,能否成為須陀洹(初步的聖者)或阿羅漢(最高的聖者)?佛回答,女人和男子一樣皆可開悟而成為聖者。阿難於是以摩诃波阇波提扶養釋尊的恩德為理由,懇求佛陀讓她出家為比丘尼,佛因而不得不同意。但是佛提出條件,要求比丘尼對比丘必須遵守八種尊敬事項(八敬法),才能允許出家。這八種的要義是:比丘尼須絕對敬重比丘,生活、儀式等一切皆在比丘的管理之下,須接受比丘的指導。盡管如此,釋尊仍說,由於比丘尼僧團的成立,使得本來可以持續千年的正法,減少為五百年。這是因為不得不承認一般女人﹝*與男人﹞的差別之故吧!或許就當時的印度而言,這是妥當的常識。

iii.怨親平等者,是以佛教的慈悲觀為基礎。所謂的“慈悲觀”,是說入慈心三昧之禅定,對四方[14]上下一切方向的人或動物,不僅包括自己所喜愛的人,即使是與自己無關的、或是有仇之怨敵,以及或強或弱的一切動物、一切眾生,皆以無怨恨、無嗔惱、無痛惱、和平安樂的慈愛之念對待之,常令此念遍滿四方。若能徹底此一慈無量之慈心三昧,自他皆能得大功德,得到社會人生的和平福祉。又慈心三昧有十一種功德,今省略之。

c.人文主義的第三點:民主性。釋尊無論在國家政治,或佛教僧團的運作方面,皆主張必須民主。釋尊入滅前,在從摩羯陀國北上的最後旅行中,摩羯陀的大臣奉阿阇世王之命,請問釋尊能否攻破比鄰於恆河之北的跋耆國,佛回答,由於該國的諸執政者堅持“七不衰法”的民主態度,所以不可能被攻破。阿阇世王因此放棄攻伐的打算。

跋耆國的“七不衰法”如下所列。在跋耆國(貴族共和制)負責政治的貴族們,嚴守下列七條規定:

一、經常集會商談。

二、同心協力做事。

三、依照正確規定之法,正確地行動。

四、尊敬長老,聽從彼言。

五、對於宗族的婦幼,不施以無理的暴力。

六、尊敬並勤於供養國內的寺廟。

七、保護並支持既有或新興的宗教。

因此釋尊認為,僧團若也能遵守民主的七不衰法,不獨斷專行,就不會衰滅。比丘的七不衰法是,

比丘的僧伽應:[15]

一、經常集會。

二、同心協力做僧團之事。

三、依照正確規定之法而行動。

四、尊崇前輩長老,聽聞其言。

五、不受招感再生煩惱的控制。

六、希望遠離人群,在森林中修行。

七、常懷此念:若有善良同梵行者來,願與彼共修。

實際上,從匯集僧團規則的《律藏》之規定來看,也可得知僧團運作無論在任何場合,皆以全體僧眾的合議而施行民主,在此省略不詳談。以上第二項人文主義說明完畢。

【第三、法是和平主義者】

三、和平主義者,今分成a. 寬容性,b. 無诤三昧,c. 和平相互依存三項說明。

a.首先,所謂“寬容”,即是堪忍憤怒、怨恨,將之放下而包容對方。今舉釋尊本生長壽王與長生王子的故事為例來說明。簡述大意如下:從前在憍薩羅國有位長壽王,該國十分繁榮富庶。比鄰其南的迦屍國(*Kasi)的梵授王,征伐其國,奪其財寶,逃匿的長壽王後來被捉到,在迦屍的城市波羅捺斯游街後遭到處刑。年幼的王子長生被送到不為人知的波羅捺斯民家中,在父親長壽王被押著游街時,[*從該地]遠道而來與父親會面,父親偷偷地向王子交待遺言說:“長生啊!勿見人長短!用怨恨是無法化解怨恨的,唯有以無怨才能消除怨仇。”堅決地告誡他,不可對迦屍王采取報復行動。

長生王子之後成為迦屍王宮大象的御夫而住進王宮,但因琴藝精湛,被王拔擢而成為貼身侍衛,[16]深得梵授王的信任。有一次,國王率領群臣出外狩獵,因追逐獵物而與群臣失散,只有他和少年長生在一起。後來國王累得趴在少年的膝上睡著了,長生心想:“替父親雪仇的好機會終於到來了!”便拔出自己的劍,想將國王刺死,但是卻又想起父親最後的遺言,怎麼也下不了手。如此三次時,國王正好夢見自己被殺而驚醒過來。長生向其告知自己的身世,以及剛才他想做的事,並請求王的寬恕。王驚愕不已,同時也覺悟到自己的不對,而向長生請求原諒。兩人一同回到王宮,向大臣們報告剛才所發生的事,王將掠奪自長壽王的憍薩羅國之國土歸還給長生,讓長生當該國的國王,又將自己的女兒許配給長生為王妃,消除了兩國之間的敵意,而成為友好的盟邦。長壽王的遺言,在《法句經》的第五偈作如是說:

以怨絕無可能化解怨恨,

唯有以無怨,才能使怨仇停止。

這是永恆的真理。

b.其次“無诤三昧”者,是指絕不與他人诤論。如原始經典中,釋尊所說“即使世間與我诤,我也不與世間诤,說法者不與世間任何人诤論。”意即釋尊絕不與異教徒或一般人做無謂的論爭,這是因為處於正法立場,不做無謂的诤論之故。所謂“無诤三昧”,雖然在大乘般若經中被認為是“空”的同義語,但是無诤和前項的寬容,皆是和平主義的必要條件。與無诤相關的偈頌,在《經集》中亦多處可見,今省略之。

c.和平的相互依存釋尊在波羅捺斯鹿野苑中,為五比丘最初說法,[17]五比丘依其言教修行,不久即證得阿羅漢果。其後,以耶捨為首的波羅捺斯城市的長者富商們,共有五十五位青年相繼出家,他們不久也成為阿羅漢的聖人。因此,釋尊為了教化民眾,便派遣最初六十位佛弟子到各地去弘法。

當時,佛曾說“我和你們諸位皆已能脫離人天(人界、天界)一切的束縛,比丘們啊!當憐愍世人,為了許多人的利益及安樂、為了人天的利益及安樂,去游行吧!應當一個人獨行,而不要兩個人[結伴同]行。比丘們啊!教示初中後皆善、義理(內容)與辭句(形式)兼備的法,顯示完全圓滿而純淨[實踐性的]梵行(佛道修行)……”,為了人天一切有情的利益及安樂,佛自己游行,也囑付比丘們獨自到各地弘法。

因為說法以謀求人們的和平與幸福,是佛教最初及最後之目的。世間全體人類若無幸福與和平,個人也得不到幸福與和平。由釋尊在菩提樹下所發現的緣起思想─一切有情無情,在時間、空間上,皆互相密切連結之重重無盡的緣起道理─而落實為釋尊或弟子們的教化活動。釋尊作為佛陀四十余年的[*弘法]活動,可說即是在建設如此互相依存的和平佛國。  

以上,對於其他生命的看法,就殺生及與之相關的佛教之“法”所做的考察,大致告一段落。對於殺生的概念,若進一步來想,所謂“殺生”,不只是殺害生物,也可以擴大解釋到殺害無生物。因為即使是無生物,也具有存在的使命,若不讓其完成使命而造成浪費,便是殺害此物的使命,因而也可視為一種殺生。舉淺近的例子來說,自來水具有飲用、洗淨等使命,若不能實踐其使命而任意浪費,便是殺害水的使命。對具有供給電、瓦斯、熱、光、動力等使命的東西,若把它給浪費了,[18]便是殺害電、瓦斯等使命,所以也可算是一種殺生。再舉經典所記載,阿難節約使用舊三衣的故事為例。大意如下:

根據巴利《法句經》之注釋所說,釋尊停留在跋蹉國(*Va?sa,又作憍賞彌國、拘睒彌國)首都憍賞彌(*Kosamī)的精捨時,優填王向佛陀請求比丘為宮女們說法。佛便囑付阿難為之說法。於是阿難連同五百比丘,一同到王宮為皇後沙摩婆帝及其五百位侍女說易懂的佛法。皇後和宮女們聽了十分感動而歡喜,便供養比丘們食物及作衣的新布,阿難接受了。優填王後來聽聞此事,就向阿難詢問這五百匹布如何處理。

阿難回答,接受布施的新布,被用來取代比丘們的舊三衣。舊衣如何處理?給穿更舊三衣的比丘。換下來的舊衣如何處理?被用來當作精捨的上層坐墊,原來的上層坐墊則作下層坐墊,舊的下層坐墊拿來給比丘們擦腳,原來擦腳用的布則撕成碎片,與土相混,作為壁土之用。國王對於把布充分利用到最後,完成其使命的行為十分感動,就又布施五百匹新布給阿難。

二、對自己生命的觀點

(一)佛教出家者的生活

以上是考察原始佛教對於其他人類或動物的生命,所抱持的看法或態度,[19]現在就試論對自己生命的看法或態度。這可從自己修行佛道的角度,以及救濟眾生的角度來看。

例如,釋尊二十九歲出家時,為了解決自己的人生問題,放棄了受束縛的釋迦國王位,毅然拋開哭泣勸阻的父親淨飯王、母親摩诃波阇波提,以及親愛的妻子而離開王宮。不但放捨自己及其地位,連自己的親人也義無反顧。當釋尊從王宮出發,前往南方的摩羯陀國,在王捨城內托⿳時,國王瓶婆娑羅王從宮殿望見其高貴的舉止,就帶著群臣跟隨其行跡,來到郊外的盤荼婆(Pa??ava,意譯為“白善”)山下─這是釋尊托⿳用齋後休息的地方,拜見釋尊,問明其出身來歷,並懇請他還俗,成為自己的股肱,助自己一臂之力,他願意分一半的國家給他。釋尊因為自己還有人生問題有待解決,絲毫沒有世俗的欲望,所以拒絕了國王的要求。

又釋尊在成道前六年期間所修的苦行,是前所未有的嚴酷,他折磨自己身體的程度,甚至嚴重到傳出喬答摩已因苦行而死的流言。當他明白了即使是如此的苦修,也對解決人生問題毫無助益之後,便停止了苦行;雖然如此,仍然遠離世俗物質的享受,依循遠離苦樂二邊的正確修行,解決了所有的人生問題,而成為佛陀。即使成了佛,他在物質及精神上仍皆遠離世俗的欲望,同時也囑咐弟子們須透過修行證果的過程,遠離世間法─苦、樂、損、得、毀、譽、褒、貶。

出家比丘對於衣食住等(飲食、衣服、臥具、醫藥)生活必需品,只要求在修行或弘法上能維持生命的程度。例如衣類(三衣)只是為了防寒暑或蚊虻,避免日曬或蛇害,而不是裝飾品或奢侈品;飲食也只是使生命得以延續,能無病的修行或弘法,而不是為了肥壯、美貌或享受。

在原始經典中,提到飲食時的心態應當作“如食子肉想”而取用,[20]不可有貪求美味之心,這在巴利和漢譯經典中皆曾論及。這是佛陀所說對於飲食所應具有的心態,譬如一對夫婦帶著獨子穿越沙漠,糧食逐漸減少,在穿越沙漠的途中,食物就已全部用完。夫婦倆便商議:在還未過完沙漠之前,一家三口必定會餓死。如果把兒子殺了,吃他的肉,夫婦倆勉強還能越過沙漠。於是不得不心懷愧疚地將兒子殺死,把他的肉做成肉干或腌肉,每次只能吃少許,以保全性命。據說這是沙漠旅行者的習慣。在這種情況之下,雙親絕對不會把孩子的肉,當成美味的肉干或腌肉來品嘗,而是對他心懷歉意而食其肉。同樣地,比丘們在用齋時,不可以五欲之念而食用,應作“子肉”之想而食。

總之,因為釋尊和佛弟子們的出家僧伽,是居於指導民眾精神生活的立場,所以自己不參與生產活動,衣食住等經濟生活完全依賴在家信徒或一般民眾;在物質、精神上,在家與出家有著互相依存的關系。佛教的出家比丘原則上穿著糞掃衣(用丟棄在垃圾場的布所縫合而成的弊衣、衲衣),食是托⿳而食,住是樹下住,藥則用牛尿藥(腐敗尿、腐爛藥),雖然多少有一些被允許的例外,但是可說完全依賴在家人的布施。

在飲食方面,因為在家人會將自己所煮的一部分食物布施給托⿳僧,所以出家人對於在家眾所食用的魚肉等也就完全接受。但是,對於見到、聽到或懷疑為了供養自己,而特地殺害魚或鳥獸所烹調成的飲食,則不可接受,在此之外的魚肉是可以吃的。這也因此招致其它宗教的素食主義者,責難佛教的比丘是花和尚(沾腥的和尚)。

《經集》中的《臭穢經》即談到釋尊所說的臭穢(腥味)為何意。根據該經所說,殺害、毆打、切割、捆綁動物,偷竊他人財物、說謊欺騙他人、做壞事、行邪淫者[21]才是臭穢,而非食肉者是臭穢。專行個人私欲、貪著食物美味、有不淨之念、斷滅論或邪偽而難以教導者才是臭穢,並非食肉者是臭穢,經中並以偈頌詳細說明之。

由於佛教出家眾之經濟生活仰賴在家眾,所以,應該過著足以維持生命最低限度的生活;但是,也沒有必要過著妨害健康的苦行生活。身心強健者也可以修頭陀行,在衣食住方面過著極為嚴肅簡單的生活。例如頭陀第一的摩诃迦葉即是其例。釋尊晚年時,提婆達多向佛提出要求,希望規定所有比丘﹝*遵守﹞五條嚴肅的生活﹝*戒律﹞,釋尊認為對於堪能者可以如此,但是要教所有比丘都嚴格持守則是不可能,而且也是不合理的,因而拒絕了他的要求。這也是造成提婆達多反叛的因素之一。釋尊認為強人所難的生活或行動,不具有持久性及客觀性,所以不予采用。

又在原始佛教,出家眾的飲食是在正午以前托⿳乞食,一天只用一次,禁止午後用餐。由於一次[*托[金+本]]取一天份的飲食,所以食畢後,允許一至二小時的自由休息,稱為“晝住(午休)”。這時可以在涼爽的樹蔭下休憩、小睡或打坐。這或許是釋尊出於自己的經驗,認為為了維持健康,午休仍是有必要的吧!

佛教的出家生活禁止世俗的生產活動、家庭生活、游藝娛樂等,乃至斷絕傳宗接代、香火的延續,所以對世間的在家生活者而言,是不合乎其心願的。佛教初成立時,在摩竭陀國的王捨城,以瓶婆娑羅王為首的成千上萬民眾,在聽聞釋尊教法之後而成為佛教徒,更因為有許多青年渴望出家,所以在此地引起了“釋尊從雙親身旁奪走孩子、從妻子身邊搶走了丈夫”的強烈責難。因此,釋尊制定了“未得父母同意者不得出家”的規定。

釋尊成道後,走訪了祖國釋迦國,不但佛教的信徒增加,出家眾也相繼產生,乃至後來在五百個釋迦族的家中皆協定,家中若有二位以上的男性,其中一人一定要出家為比丘。[22]又根據佛典記載,在其他地區也有青年在聽聞佛說法後,未得父母同意而希望出家的情形。

例如,最初犯淫戒的比丘─毗捨離郊外的須提那(Sudinna),以及靠近西北印的拘樓(Kuru)國的賴吒和羅(Ratthapala),皆是該地方富豪長者之子,他們對於游歷到該地的佛陀之說法十分感動,向雙親要求在佛教出家而未獲同意,但是無論如何也不肯放棄出家的念頭,就以絕食的方式希望取得父母同意,表明寧願餓死也要出家的決心,最後父母只好無可奈何地同意讓他們出家。父母之所以不同意,是因為唯恐萬貫的家財,在獨子出家後就無後繼之人,龐大的財產將全部被國家沒收。不過,最後他們兩人還是達成願望,成為比丘而精進修行。

(二)為法忘軀

總之,佛道的修行者應該具有為法寧捨生命的覺悟,不可執著充滿憂苦的無常、無我之肉身等。在《法句經》153-4二偈中,提到釋尊成道時的敘述:

153

尋求造屋者(渴愛煩惱),

而未曾發現到它的我,

在多生的輪回中輪轉,

生[死輪回]永遠是痛苦的。[3]

154

造屋者啊!你被發現了。

所以,你不要再造屋了吧!

你所有的梁被壞、家的棟梁被粉碎了,[23]

我的心已達到滅盡渴愛煩惱的寂滅。[4]

是說由滅盡煩惱,能除滅有漏的肉身,而得無漏的涅槃。觀察肉身的不淨,體會世間無有可樂之事,遠離一切執著而到達不死的涅槃,亦即做六想的觀察:1.不淨想,2.死想,3.食不淨想,4.一切世間不可樂想,5.無常、苦想,6.苦、無我想。也就是,1.觀察肉身的不淨,2.觀察死亡不久將至,3.不可追求飲食、美味,應做不淨想,4.思惟所有世間皆無有令人歡樂之事,5.觀察無常故苦,6.觀察思惟一切皆苦、無我,遠離對身心、環境的執著,依此修習而到達不死的涅槃。

與厭離肉身的思想相關的經典,有巴利《中部》145《教誡富樓那經》。此經在巴利《相應部》(雜阿含)、漢譯《雜阿含》310《富樓那》等中也有。這是釋尊教誡富樓那的經典,這裡的富樓那與佛的十大弟子中,說法第一的富樓那並非同一人,他出生於印度西海岸的孟買北方的海港首波羅(Suppāraka)(現在的索帕拉)的貿易商之家。

富樓那在青年時代即率領商隊,行經憍薩羅的首都捨衛城,在此聽聞釋尊說法而大受感動,便叫隨員者回國,自己向佛請求出家,認真地修行。數年後,希望回去故鄉,於是就向釋尊乞求教誡。佛為他說應當遠離對於感覺、知覺對象的執著,然後就詢問他以試探其決心:

“阿波蘭多(Aparanta)(西印度)地方的人們性情粗暴,如果他們辱罵你,你會怎麼應付?”

“即使他們辱罵我,應該不至於用手打我吧!”

“如果用手打,該怎麼辦呢?”

“只要不用棍棒打我,應該還能忍受。”

“如果用棍棒打呢?”

“只要不用刀劍砍我,我仍會忍受。”

“如果用刀劍砍你呢?”

“只要不至於用刀劍殺我,我就會忍耐。”

“但是,如果他們真的要用刀劍殺你,該怎麼辦?”

[24]“這時我會想:佛弟子中,也有人對自己的肉身厭惡到想找劊子手把自己給殺死的程度。我很幸運,不必找就正好發現了劊子手,所以即使被殺死了,我也能承受。”

釋尊聽了這番話,非常贊許他的決心,說道:“若能以寧捨身命的覺悟去傳道教化,就真是太好了!”

富樓那對釋尊的說法歡喜信受,便告假返鄉,在那一年的雨期安居中,共度化五百信徒為優婆塞(信男)、優婆夷(信女),使之歸向佛道,而他自己也在安居中精進修行,證得阿羅漢果及神通。他可說是首先使佛教在該地扎根的功臣。

除了自己修行為法忘軀之外,同樣地,也有為了救濟他人而捨棄自己生命的情形。例如,在釋尊過去世的本生故事中,多處談到菩薩(佛的前生)不只是作人,也有生為鹿、猴、象等動物,為了救助他人,連自己或親人的生命也都捨棄的故事。在建於西元前一、二世紀的巴赫特(*Bharhut)或山琦(Sanchi)等佛捨利塔四周的欄楯或塔門上,即刻有這些本生故事。

例如,菩薩曾經生為鹿王,當時有一只懷孕的母鹿被帶到國王的廚房即將被宰殺時,鹿王便挺身而出,願代母鹿受死。(本生經12《尼拘律(Nigrodha)鹿王本生故事》)。又菩薩作猴王時,原本快樂地住在喜馬拉雅山的猴群們,因為面臨即將被人類國王屠殺的危機,所以猴王令猴群全部移向河對岸的安全地帶,它們用竹、蔓作成吊橋,但是由於橋的長度不夠,強壯而高大的猴王菩薩只好用自己的身體、手足作為橋的一部分,讓所有的猴子們平安地越過。但是,猴王因為受到重壓,導致心髒破裂而死。(本生經407《猕猴王本生故事》)。此外,菩薩作六牙白象時,牲自己的生命,將閃耀著六種色彩的象牙獻給王妃。(本生經514 《六色牙象本生故事》)。

本生經中篇幅最長而且有名的是547《毗輸安呾啰(Vessantara)王子本生故事》。根據此經所說,王子從年輕開始,就打算只要有人乞求,他連自己的心髒、眼睛、血肉都願意布施給對方。當他成為屍毗(Sivi)國的皇太子不久之後,[25]即結婚生下一男一女。在父王年老後,便繼位為屍毗國王。但是,由於他將自己所擁有的大象、御象夫,甚至家族也都施捨給婆羅門,引起人民的種種責難,父王不得不將年輕的國王流放到國外。

毗輸安呾啰帶著王妃、王子、公主,駕著一輛馬車,向喜馬拉雅山前進。途中遇到婆羅門來乞,就將自己所乘的寶車及馬也施與,親子四人徒步而行,靠著果實在山中渡過七個月。在這段期間,有人向王乞討王子、公主,他也施捨,甚至最後連心愛的妻子也送給了別人。九個月之後,聽到此一不幸事件的父王及母後,率領援救的軍隊來到喜馬拉雅山,向婆羅門們贖回了王妃、王子及公主,全家平安的回到祖國,毗輸安呾啰終於回復了王位,重新舉行盛大的登基灌頂儀式。

以上雖然都是寓言或創作,但是說明了菩薩為了修行六度,必須有施捨財寶、親人、自己的身肉手足,甚至連生命也在所不惜的覺悟。

但是,在原始佛教巴利《律藏》中(漢譯也是如此),有提到在家信眾為了治療病比丘的疾病,割捨自己股肉的事情,這是更為真實的了。簡單介紹如下:

世尊從王捨城前往波羅捺斯,住在鹿野苑。波羅捺斯城住著一對信仰虔誠的須卑耶(Suppiyā)夫婦,﹝*常﹞對僧團行布施。有一次,須卑耶夫人到鹿野苑的僧房拜訪,問比丘們:“是否有生病的人?需要我帶些什麼東西來嗎?”於是一位比丘回答:“我服了瀉藥,身體十分衰弱,可不可以給我一些肉?”她答道:“我這就回去給您帶來。”回到家後,她便命令傭人:“請你去買些現成的肉回來吧!”傭人回來後告知主人:“因為今天是不殺生日,所以到處都買不到現成的肉。”

夫人心想:“如果生病的比丘得不到肉,有可能會病重致死。我既然答應了他,[26]就一定要給他不可。”於是就用利刀把自己胯股的肉割一塊下來,把侍女叫進來,命令她:“請把這塊肉拿去煮,然後送去給精捨的病比丘吃。”自己便用上衣將傷口包扎好,進去房間躺在床上休息。

須卑耶先生外出返家後,沒看到妻子,得知她在房裡,便問妻子為何躺在床上?妻答:“我病了。”先生再進一步詢問,才知道事情的真相,對於妻子施捨自己的身肉,十分感動,便到鹿野苑拜訪釋尊。問候佛陀之後,請求他翌日上午到家中接受飲食供養,釋尊接受了他的請求。

翌日上午,須卑耶先生准備好飲食後,就通知釋尊,釋尊便帶領帶鹿野苑的比丘們來到須卑耶家中。由於沒看到須卑耶夫人,便問道:“須卑耶夫人呢?”

先生答:“她臥病在床。”

“那麼請帶她過來。”

“她實在沒辦法走。”

“那麼請把她抱過來。”

須卑耶先生就把夫人抱過來,她一見到釋尊,股傷居然不藥而愈。須卑耶先生說:“只要看到世尊,妻子的傷就好了,如來具有這種絕妙的神通力,真不可思議!”夫婦兩人供養佛陀及比丘們佳肴後,佛為其說法,令之心滿意足,便返回精捨。

由於這次因緣,釋尊制戒不可食人肉。像這樣為了信仰,寧願割捨自己的身肉,布施給需要的人,這在釋尊時代可算是很奇特的事。現今為了親人,割捨自己一個腎髒捐給他們,或者從腦死等人,取出眼角膜或其他器官,移植給患者的例子也很多;當然,像這樣的例子在原始經典中是沒有的。

三、對生命的客觀性見解

[27]以上是從原始佛教所說的(A)對其他生命的角度,(B)對自己生命的角度所做之考察。對其他的生命,不應殺傷,應具慈念而愛護之;對自己的生命則為了“自己的修行”或“救助他人”之“法”,甚至有必要捨棄自己的生命。在平常世間的教訓也說“嚴以律己,寬以待人”。由於我們的想法或態度,總是本能地、無意識地采取以自我為中心,所以嚴以律己,寬以待人是確保客觀而公平的社會性方法。

但是,(C)對於生命之客觀性見解,不論是在原始佛教或一般佛教都說得不多。自原始佛教以來,只有二十二根說。這裡所謂的“根”(indriya),是指利根或鈍根的根,是與有機生命力有關之語,它和“根本”、“-根源”,或“草木之根”的“根”(mula)是不一樣的。所謂“二十二根”,是1.命根(生命力)、2-3.男、女根(生殖力)、4-8.眼、耳、鼻、舌、身五根(五官的

感覺神經力)、9.意根(知覺、記憶、判斷的心的作用)、10-14.苦、樂、憂

喜、捨五受根(苦樂的感受作用)、15-19.信、精進、念、定、慧五根(理想

心作用)、20-22.未知當知、已知、具知三無漏根(令得證悟之無漏智的作用

)。此中,2-8是肉體性的生命,9-22是精神性的生命力,1.命根是肉體、精神

性生命力的根源。肉體性生命藉由食物或呼吸而維持,有種種的生理作用。在

這裡所列出的精神性生命力的項目,主要是作為成佛之道的要素而說的。

如果只有肉體性的生命力,而喪失精神性的生命,則被稱為“腦死”或“植物人”。但是,在原始佛教所說的,則是讓精神作用在一定的期間內停止的禅定─無想定或滅盡定。它並不是腦死,而是一種幾近於冬眠的狀態。又,如果沒有,或者一時停止精神性及肉體性生命,佛教稱之為“無色有情”或“無色定”。二十二根說的詳細說明今省略之。

又,慎重處理腦死者的事,是和慎重處理亡者的遺體、遺骨、遺照、遺品同等重要,甚至被認為必須更加小心。

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[1]  案:此處日文原本是作“出家戒”,但是,出家戒是以淫戒為第一位,在家戒才是以殺戒為第一位。又,從前述(本書p. 2,日文原本p. 4)所雲:“在家五戒中,第一是不殺生戒”,可推知此處應為“在家戒”之誤寫。

[2]  案:婆羅門以“喂!你啊!”互相稱呼對方,類似於外國人稱對方 "Hey! my frinend”。

[3]  案:了參法師譯及注如下:“經多生輪回,尋求造屋者,但未得見之,痛苦再再生。注:‘尋求造屋者’,指生死輪回的原因。”(《南傳法句經》,圓明出版社,p. 93,1991年)

[4]  案:了參法師譯及注如下:

已見造屋者(喻情欲)!不再造於屋(喻身體)。

椽桷(喻其他的一切煩惱欲)皆毀壞,棟梁(喻無明)亦摧折。

我既證無為(即涅槃),一切愛盡滅。”(出處同上)

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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