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水野弘元:無為法

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無為法

[407]在以說一切有部為代表的部派佛教,以及承襲有部的瑜伽行派,將一切法分類為色法、心法、心所法、心不相應法、無為法五位。此分類在原始佛教是完全找不到的,直至部派時代的阿毘達磨才開始出現。而且在阿毘達磨初期時代,五位並不明確。若從說一切有部的阿毘達磨來看,五位分類被明確的表示,是在七論中,屬於最後發展階段的《品類足論》。在巴利佛教的七論或注釋書中,亦無此分類,在後世的綱要書中才初次出現;又《捨利弗阿毘昙論》也沒有清楚的分類為五位。但是五位的要素,各部派從初期或中期的阿毘達磨時代以後,就被部分地列舉出來。

回溯自原始佛教,五位中的一部分,例如,心所法、心不相應法等名稱,幾乎完全沒有出現,而色、心、無為等語詞,雖然曾出現在阿含經中,但是它與阿毘達磨所說的,作為五位法的色法、心法、無為法,在概念內容上則十分不同。也就是,阿毘達磨承襲原始佛教的阿含經之說,由此發展而逐漸遠離原本的立場,及至後期的阿毘達磨,用語的概念內容,與阿含經所說的,有很大的不同。這是什麽原因造成的呢?

原本在以釋尊為首的原始佛教,主要是以到達人生的理想為課題;並考察人生的狀態為何;現實的不滿或苦惱如何生起,所以只是與實踐修道有關的事情而已。說五蘊、十二處、十八界等,是為了如實觀察它們是無常、苦、無我的,由此脫離現實的苦惱,並不是為了將五蘊等作為事實的存在,而做客觀的考察。原始佛教的哲學理論,並不是為了純理論,而是為了有助於實踐,作為實踐修道的根據。

然而,及至阿毘達磨,逐漸偏離實踐面,從純知性理論之興趣而發展研究,對於諸法的存在,從全體、時間、空間各層面做考察。現在變成與原始佛教不同,與實踐未必有關,而是客觀討論存在的本身。因此,原始佛教雖然提到作為一切法的五蘊、十二處、十八界,但是到了後期的阿毘達磨,由於五蘊等分類,無法網羅存在的一切法,又由於此分類法,無法充分對客觀的存在做合理的分類,於是就用以前所完全沒有的色、心、心所、心不相應、無為的新五位分類法來做考察。在這五位中,關於心、心所法、色法、心不相應法,筆者已在前面討論過了,1 所以,現在想考察無為法。

[409]「無為」一語,常被原始佛教的阿含經所用,及至部派時代的阿毘達磨,對無為的考察更為詳細。但是阿含所用的無為之概念,與阿毘達磨所考察的無為概念,二者未必相同。因此,首先想討論阿含經所出現的無為之語詞。

在巴利《相應部》「無為相應」Asa?khata-sa?yutta一章 2,收錄四十四篇經典,看起來都是十分形式化的簡單經典。首先說到何謂無為,以及到達無為之道為何:無為之道是念身、止、觀、有尋有伺等三三昧、空、無相、無願三三昧、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道,這些各有一經。而對於無為,各經皆做同樣的定義:

比丘等啊!那麽何謂無為?比丘等啊!貪欲的滅盡、瞋恚的滅盡、愚癡的滅盡,比丘等啊!此等即所謂無為。

Katama? ca bhikkhave asa?khatam. Yo bhikkhave rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida? vuccati bhikkhave asa?khata?. 3

前述之定義,與阿含經常出現的涅槃之定義完全相同。可知無為與涅槃是指相同的內容。4

在「無為相應」中,與所說的無為定義,以及無為之道相同者,在後面對於終極anta、無漏anāsava、真谛sacca、彼岸pāra、微妙nipu?a、極難見sududdasa、不老ajara、堅牢dhuva、不壞apalokina、無譬anidassana、無戲論nippapa?ca、寂靜santa、不死amata、勝妙pa?īta、安泰siva、安穩khema、愛盡ta?hakkhaya、[410]希有acchariya、未曾有abbhuta、無災anītika、無災法anītikadhamma、涅槃nibbāna、無惱害avyāpajjha、離貪virāga、清淨suddhi、解脫mutti、無執著anālaya、洲渚dīpa、避難所le?a、庇護所tā?a、歸依所sara?a、所趣所parāyana,同樣說明其定義及其道。其定義雖被省略,但是皆與無為的定義是相同的內容。由此可知,前述「終極」乃至「所趣所」,雖然其中也有涅槃,但是皆是無為或涅槃的同義語。又,於此章第一品末雲「涅槃相應第一品」,正好說明了「無為相應」又稱為「涅槃相應」。

附帶說明,在漢譯《雜阿含》中,相當於巴利的「無為相應」的,只有卷31的一經(899)。5該經的無為定義與巴利語相同,其無為之道則只列舉八正道。無為的同義語則舉出難見、不動、不屈、不死、無漏、覆蔭、洲渚、濟度、依止、擁護、不流轉、離熾焰、離燒燃、流通、清涼、微妙、安穩、無病、無所有、涅槃。二者大致相同,不過對於修行道,漢譯較為簡單。

由以上可知,阿含中的無為,即是依三十七菩提分等修行所到達的涅槃,這是滅除三毒等一切煩惱,無執著、清淨解脫的境地,是不老不死而堅牢不壞、無苦安穩的究竟理想境界。那麽,為何稱為「無為」?

參考《自說經》或《如是語經》,與無為一詞共同使用的有不生ajāta、不成abhūta、不作akata等語。6 這說明了所謂「無為」,並不是依於因緣等而發生,非作為,是與因緣等無關者。亦可知與無為相反的「有為」,是指依於因緣而產生的現象法。但是在原始佛教,並沒有將無為看成是與有為之現象相反者,也就是永遠存在的本體,這是絕對沒有提到的。本體存在被釋尊認為是「我」(attan, ātman)而予以否定。那麽,該如何解釋無為呢?

[411]所謂「無為」asa?khata,asa?skrta,可能是指脫離依於行sa?khāra,sa?skāra的作為之意。此場合中的「行」,也有種種廣狹之意義,但是這裡是與十二緣起第二支的「行」相同,可將它看成是作為善惡行為及其余勢力,而引發輪回的原動力。因此,行與善惡業或輪回業報有關;而脫離依於行之作為的無為,可說即是與因果業報無關者。不過,由於善惡業或輪回之場所是三界世間,所以無為被看成是屬於超離三界世間的出世間。

雖然說是超離世間,但是它並不是在三界之外,而是雖處於世間,但是超越了世間業或輪回的解脫狀態,此稱為無為。也就是,無為並不是存在狀態,而是指證悟的狀態、覺者的態度。總之,它與涅槃相同。其境界之說明於阿含經隨處可見,如下之例所示:

唯苦起而生,滅而滅,不惑不疑,不依於他,於彼唯有智。7

眼生時,無有來處,滅時無有去處,如是眼不實而生,生已盡滅,有業報而無作者。8

我不欣於死,亦不欣於生,正知正念,捨此身而去。9

[412]阿含所說的用語或概念,在阿毘達磨中被形式化固定下來,使本來是階段性的、立體的內容,被平面的、單一性的做解釋。在阿含中,無為的概念被放在不同於有為世間的次元;但是在阿毘達磨,無為則是無變化的存在,被放在與變化存在的有為相同之次元。而無為的解釋及內容,在部派間產生了差異,以現在流傳的文獻來看,即可知各部派對無為的主張有很大的不同。與阿含時代不同的是,無為被當成一種存在之法而考察,這是各部派的共通之處。因此,以下想討論漢巴等文獻所列舉的各部派的無為說。

首先,巴利佛教與原始佛教相同,認為無為即是涅槃,而沒有再成立其他的無為。例如,《分別論》雲:

何謂無為界?貪欲的滅盡、瞋恚的滅盡、愚癡的滅盡,此即所謂無為界。10

《法集論》雲:

何等法為無為?涅槃。此法即無為。11

可知此說明與阿含完全相同,這在後世也是如此。但是在巴利文獻[413]的《彌蘭陀問經》中,除了提到涅槃是無為之外,12另外也有兩次述及:虛空、涅槃二者不業生akammaja、不因生ahetuja、不時節生anutuja。13不業生、不因生、不時節生者,即是「不是依於種種因緣而生者」之意,是指阿毘達磨式的無為。由此可知,在這裡虛空也被認為是無為,從這點來看,可說《彌蘭陀問經》(是前述漢譯《那先比丘經》所沒有的後本成立部分)的立場與南方上座部多少有些不同。

只將無為作為涅槃的部派,除了巴利佛教外,根據稱友的梵文《俱捨釋》,也列舉犢子部。14如後所述,《捨利弗阿毘昙論》雖然被認為是法藏部的論書,但是其中有說到九無為,所以與前一無為說完全不同。

其次,說一切有部成立「虛空」ākā?a、「擇滅」pratisa?khyā-nirodha、「非擇滅」apratisa?khyā-nirodha三種無為法。這在有部初期阿毘達磨的《法蘊足論》中已經出現,15其次就說明《品類足論》中,對三無為的定義說明。16

此三無為說亦為《正法念處經》所采用,17龍樹也在《大智度論》中列舉三無為。18

但是所謂「虛空」,即是空間;空間與其中的物質生滅變化無關,是常恆不變的,從這點來看它是無為法。將虛空作為無為,如後所述,許多部派皆如此主張。《論事》即舉出北道派、大眾部的虛空無為之說。19

「擇滅」是擇力所得之滅,以簡擇的智慧力,使煩惱永遠消滅,這是從不生的觀點而說無為。原始佛教將三毒煩惱之滅稱為涅槃,我認為擇滅則是對涅槃的改稱。巴利佛教與原始佛教相同,將煩惱滅盡作為無為涅槃,有部則詳細討論煩惱:八十八使見惑、八十一品修惑等,在見道、修道聖道位時,一部分一部分的被滅盡,各聖道位分別斷除各種煩惱,成為不生的狀態,此稱為擇滅;所以,在各聖位得到聖果,也可稱為擇滅,[414]而不限於只指最後漏盡阿羅漢所得的涅槃位者。因此,由於不能將擇滅視為等同涅槃,所以不用涅槃,而改以擇滅成立為無為。

「非擇滅」,是指不是藉由擇力,只是欠缺生起之緣而不生起,永遠失去生起的機會,稱為「非擇滅無為」。有不少部派將擇滅、非擇滅說成無為。可是令人深深感到,非擇滅和虛空或其它的法一樣,只是為了議論所做的形式上之設立而已。

[415]其次,《捨利弗阿毘昙論》提出九無為或七無為的名稱,20 但是並未列出各別的內容。不過,在法入(法處)的說明中,最後舉出智緣盡、非智緣盡、決定、法住、緣、空處智、識處智、不用處智、非想非非想處智,可知是九無為。其中,「智緣盡」是指擇滅,「非智緣盡」是指非擇滅,最後「空處智」以下四項,是指四無色定智的苦樂之滅。根據《論事》,東山住部亦將四無色界作為無為,21《宗輪論》則提到大眾四派說四無色之無為。22其次,「決定」(niyama或niyata),可能是指正性決定、邪性決定的決定,因為此決定是指不許改變者。《論事》提到南方大眾部的案達派將決定說成無為。23其次,所謂「法住」,因為緣起智稱為「法住智」,所以法界法住的緣起道理即是法住。接下來的「緣」,似乎與此緣起重覆,不過,「緣」可能是指本論所說的,十緣的道理不變者。附帶一提,以緣起作為無為者,《論事》謂東山住部、化地部,24《宗輪論》謂大眾四派的緣起支性、化地部的緣起真如,25《大毘婆沙論》謂分別論者主張緣起之無為。26

另外,根據《異部宗輪論》,大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之大眾四部本宗同義,列舉擇滅、非擇滅、虛空、四無色、緣起支性、聖道支性等九無為。27 其中,前八種在其他部派也可看到,最後的「聖道支性」,是以八聖道各支為永遠的真理,而成立為無為。[416]它被認為與後述《宗輪論》謂化地部的道支真如、《婆沙論》謂分別論者主張道為無為,是相同的。28

又於《宗輪論》提到化地部本宗之說,列舉九無為,29即:擇滅、非擇滅、虛空、不動、善法真如、不善法真如、無記法真如、道支真如、緣起真如。其中,其余諸說所未出現者,有不動、善法乃至無記法真如。「不動」其實就是四無色定,因為於彼只有捨受,苦樂止滅不動。因此,若將之開演為四無色定,除去剩下的三真如,則成為九種,此即與前面大眾四派的九無為完全相同。但是這裡又說到三性的真如,即善法、不善法、無記法,由於其性決定,所以將它作為真如而立為無為;之後的瑜伽行派也以三性為真如無為。又,《論事》提到北道派之說,謂一切法之真如是無為,30 這也是成立真如無為者。

以上大致介紹完部派所整理的無為說,而在《論事》、《大毘婆沙論》等中,也列舉各別的無為說。除了列舉各別之說作為參考之外,例如,《論事》提到東山住部之說,謂四谛為無為,31 沙門果為無為,32 又對於四谛,許多部派只以滅谛為無為,其余三谛為有為。但是,從四谛道理的觀點來看,四谛和緣起一樣都可以是無為。對於沙門果,《婆沙論》提到分別論者,33《順正理論》提到譬喻者,認為沙門果是無為。34 根據說一切有部,沙門果包括有為與無為,只有其中的擇滅(離系果)是無為,住於四果的心理作用等是有為,反對將沙門果全體作為無為。35

又《論事》提到案達派、北道派所說的滅盡定之無為。36 因為在滅盡定,受、想被滅盡,所以等同於四無色定中,苦樂之滅不動,而主張是無為。附帶一提,瑜伽行派亦主張滅定無為。而《論事》也提到東山住部之說,主張「得」patti, prapti是無為。37 「得」是使得到聖果等之力能性質,許多部派主張其為心不相應法。將屬於心不相應法者說成無為者,另外還有分別論者。根據《婆沙論》,分別論者主張生、住、異、滅諸有為相,皆是無為。38 [417]法藏部則主張生、住、異三相是有為,只有滅是無為。39 有部則由於全部都是心不相應,所以當然是有為。

不過,根據說一切有部,認為不只是有為相,一切有為法,從其法性法體來說,皆是跨越三世、不變恆有者,所以一切法若從法體來看,皆是無為。把有為相等看成無為的想法,被加以擴大,如是一切有為法,從法體的觀點來看,即成了無為,於是有為、無為的看法就變得十分含糊了。

[418]以上,對於部派佛教所說的無為,大致列舉完畢;其次,是大乘佛教所采用的無為說。首先,在《華嚴經》,列舉虛空、涅槃、數緣滅(擇滅)、非數緣滅(非擇滅)、十二緣起(緣起性)、法界(法性)六種無為法。40如此的六無為之說,雖然在現知的部派說中,並沒有相對應者,但可能是受到某些部派的影響,或者采用各部派之說。各別的項目,除了法界之外,其余皆為某些部派所說。

其次,瑜伽行派對於無為說,受到有部或經部等影響,在加以批判之後,改善成大乘化;此派對於其他一般教理的情況也是如此。在「五位百法」的最終分類,瑜伽行派(法相宗)雖然成立六無為,41但是在此以前則多是八無為說。42所謂「六無為」,即:虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如;「八無為」是將真如分成善法真如、不善法真如、無記法真如三項。六無為中的虛空、擇滅、非擇滅三項,承襲自有部說;不動、想受滅是四無色定的苦樂受之滅不動,以及滅盡定的想、受之滅,這也是采用其它部派之說。對於三性真如,皆已如前所述,[419]其他部派也有提到。因此,在項目方面,瑜伽行派的無為說,是采用自各部派之說者,可說絲毫沒有特別不同之處。

但是瑜伽行派的無為說,其學說之立場比部派佛教更為確定;六無為等的名稱,雖然與部派之說相同,但是在內容的說明解釋上,則與部派的情況不同。例如,根據《成唯識論》,43無為法有二種情況:一、依於識變而假施設無為者,二、依於法性而假施設無為者。皆不主張二種情況的無為是實法,從假法的觀點來看,可能承襲後述經部之說法。在前面二種情況中,前者可看成是唯識說之本識內容的無為,後者可看成是真正意義的無為。所謂「法性」,即空無我所顯之真如,不可說有、無、俱非等,言亡慮絕,與一切法非一非異。真如無為即是如此。而虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅五項,也是依於真如而假立者。

其中,「虛空」是指離諸障礙的法性;「擇滅」是指依於簡擇力,滅諸雜染,究竟證會之法性;「非擇滅」指不是依於擇力,而是本性清淨的法性,或緣缺不生的法性;「不動」是四無色定中,苦樂受滅後之法性;「想受滅」是滅盡定中,想受滅之後,成為無作用之法性。44

從部派佛教及至瑜伽行派的無為,皆與原始佛教或般若經等的無為不同。原始佛教或龍樹等所說的無為,只是指究竟地的涅槃理想境。但是部派佛教乃至瑜伽行派的無為,是指沒有生滅變化的種種存在。例如瑜伽行派的法性,與空無我的實踐沒有直接的關系,不過是純理論的存在而已。此與原始佛教本來的無為,以及阿毘達磨的無為法不同。

不論是何種意義的無為,對於無為的性格、假實,部派佛教或大乘佛教,皆有種種的討論。對於無為法的假實,許多部派主張無為法與色、心同樣的實在,但是[420]譬喻師或成實師等經部系者,則不承認無為法的實在,而主張其為假法。

例如《成實論》謂一切無為法非實有,45《俱捨論》提到經部師之說,謂一切無為皆非實有。46同樣的,在《四谛論》中,也介紹諸經師之說,謂無為非實有。47 又根據《婆沙論》,譬喻師謂擇滅、非擇滅等非實有,48 而主張虛空非實有者,《雜阿毘昙心論》49、安慧的《中觀釋論》等說是譬喻師之主張;50《般若燈論釋》則介紹是經部師之說。51

此外,經部系由於主張心不相應法是假有,所以,對於「得」或「有為相」,雖然其他部派主張是無為,但是經部皆不承認其為實有。經部系亦不承認滅盡定、四無色定(不動)的無為實有,這就更不必說了。

經部系如此的無為假法說,被瑜伽行派所采用。如前所介紹的,瑜伽行派的無為,不論是依於識變或依於法性,皆是假立的。《成唯識論》也站在同樣的立場,敘述如下:

諸無為法,離色心等,決定實有理不可得……故不可執無為定有……不應執為離色心等實無為性。52

在原始佛教或初期大乘經中,本來意義的無為,就其性質來看,可說是如前之引文所述,離開有為而沒有無為,因此,無為絕非實體。如《思益梵天所問經》雲:

有為法無為法,文字言說有差別耳。所以者何?以文字言說,言是有為是無為;若求有為無為實相,則無差別,以實相無差別故。一切法平等無有差別,是諸法實相義。實相義者,不如文字所說,諸佛雖以文字有所言說,而於實相無所增減。53

《智度論》除了前面注解 54 之文以外,也有如下之文:

因有為故有無為。如經中說,離有為無為不可得……無為法無分別故無相,若說常相,不得言無相……[421]是有為無為性皆不合不散一相,所謂無相。佛以世谛故說是事,非第一義……觀是有為無為法平等,亦不著一相,菩薩於第一義中,不動而利益眾生,方便力故,種種因緣為眾生說法也。55

 

[422]附記 以上大致介紹完各部派或大乘佛教所說的無為法,為使明了起見,整理如下表。

A 部派的無為及其數目

一種

1.涅槃

巴利佛教

二種

1.緣起(K6,2)、2.虛空(K6,3)

大眾部

(K=Kathā-vatthu,《論事》)

三種

(a)1.滅定(K6,5)、2.虛空(K6,6)、3.真如(K19,5)

北道派(Uttarāpathaka)

(b)1.擇滅、2.非擇滅、3.虛空

說一切有部

四種

1.決定(K6,2)、2.滅定(K6,5)、3.法住(K11,7)、4.無常性(K11,8)

案達派(Andhaka)

五種

1.緣起(K6,2)、2.四谛(K6,3)、3.四無色定(K6,4)、4.沙門果(K19,3)、5.得(K19,4)

東山住部

九種

(a)1.智緣盡(擇滅)、2.非智緣盡、3.決定、4.法性、5.緣、6-9.四無色定

(如前項,若以四無色定為一種,則為六無為。)

法藏部

《捨利弗阿毘昙論》卷1、2

(b)1.擇滅、2.非擇滅、3.虛空、4.道支、5.緣起、6.不動、7-9.真如(善、不善、無記)

(若以真如為一種,則為七無為。)

化地部

《異部宗輪論》

(c)1.擇滅、2.非擇滅、3.虛空、4-7.四無色、8.緣起支性、9.聖道支性

大眾、一說、說出世、雞胤四部《異部宗輪論》

[423]B 大乘佛教的無為及其數目


六種

(a)1.虛空、2.涅槃、3.數緣滅(擇滅)、4.非數緣滅、5.十二緣起、6.法界

《華嚴經》

(b)1.擇滅、2.非擇滅、3.虛空、4.不動、5.想受滅、6.真如(善、不善、無記) (也有以真如為三分,而說八無為)
  

前表並未列出《成實論》的無為法。在中國或日本,謂成實宗的無為法與俱捨宗同樣都是擇滅、非擇滅、虛空三無為,但是《成實論》本身根本沒有將非擇滅或虛空當作無為,而是說擇滅之涅槃(泥洹)為無為性(卷16, 大32,368c)。另外,因為將作為緣起智之法住智,與前面的泥洹智,一起作為智者之所知,(雖然不能說是體驗智)所以,也可以被加入無為法。但是成實師甚至對於涅槃也不主張是實法之存在。

附帶一提,根據《捨利弗阿毘昙論》,此論所說的九無為中,除1. 智緣盡(擇滅)及3.決定二項之外的七無為,是與實踐無關的理論性存在,與聖者所體證的聖之擇滅(涅槃)或(正性)決定等不相同。尤其暗示無學(阿羅漢)或佛陀所修證的涅槃,為最高真實的無為。

本來在原始佛教,無為一詞只是涅槃之意。無為一詞常為漢巴阿含經所說,皆是指涅槃,而不是理法上的無為。例如,在巴利《相應部》中,有「無為相應」篇(S. 43. Asa?khata-s. = S. iv, pp. 359-373),包含同型之四十四經,對於無為皆雲:「貪欲之滅盡、瞋恚之滅盡、愚癡之滅盡即是無為。」此即意指涅槃。在與之對應的漢譯《雜阿含》892經(卷31, 大2,224b)中,對於無為,有謂:「貪欲永盡、瞋恚、愚癡永盡,

一切煩惱永盡,是無為法。」[424]與巴利乃同旨趣的說明。

我認為由於在原始佛教,無為是涅槃之意,所以之後的巴利佛教也說無為法只是涅槃。而《成實論》只將涅槃說成無為法;《捨利弗毘昙》(法藏部)將智緣盡(擇滅無為)說成實踐性的無漏者,也是承襲原始佛教之說。


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1「心心所思想的產生過程」(《日本佛教學協會年報》14號,昭和16年度)。「佛教的色(物質)之概念」(宇井博士還歷紀念《佛教與印度學之諸問題》巖波書店,昭和26年)。「心不相應法」(《駒澤大學研究紀要》14,昭和31年)。皆收錄於本選集第二冊。

2Sa?yutta, iv, pp. 359-373.《南傳》16上,77-98頁。

3Sa?yutta, iv, p. 359.關於無為的相同定義,漢譯《雜阿含》是在卷31(890經)(大2,224b)、《增一阿含》卷49(大2,816c)等。又,在大乘的般若經中也有同樣的定義。例如,《大般若經》卷46(大5,262c)雲:「雲何無為法?佛告善現,若法無生無住無異無滅可得,所謂貪盡、瞋盡、癡盡、真如、法界、法性、性住、法定、不虛妄性、不變異性、離生性、平等性、實際、善現,此等名無為法。」(參原書p. 411)

4例如:Sa?yutta, iv, p. 251; p. 261. Yo kho āvuso rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida? vuccati nibbāna?.

5大2, 224a以下。

6Udāna, p. 80f., Itivuttaka, p.37.

7Sa?yutta, ii, p. 17.《南傳》13,24頁。

8《雜阿含》卷13(335經)(大2,92c)、《增一阿含》卷30(大2,713c)。

9Theragāthā, 1002。

10Vibha?ga, p. 89.

11Dhamma-sa?ga?i, p.244.

12Milinda-pa?ha, p. 270.

13出處同上,pp. 268, 271.

14Ya?omitra, Abhidharmako?a-vyākhyā, p. 15. Santi hi kecid ekam eva?a?skrta? nirvā?am ity āhur yathā Vātsīputrīyā?.

15《法蘊足論》卷11(大26, 505a)。

16《品類足論》卷1(大26,694a以下):「虛空雲何?謂體空虛,寬廣無礙,不障色行。非擇滅雲何?謂滅非離系。擇滅雲何?謂滅是離系。」參照《眾事分阿毘昙論》1(大26, 628c)。(參原書p. 414)

17《正法念處經》卷4(大17,21a)。本經含有相當多的阿毘達磨式之教相,與說一切有部有十分類似之處,也有不同處,所以,可能是屬於接近於有部的某部派。(參原書p. 414)

18《大智度論》卷12(大25,171b)。此三無為說可能是采用有部說,所以,找不到本身的大乘說。因為龍樹在《智度論》各處敘述無為,它與原始佛教的場合相同,將無為作為實踐的意義。例如,同論卷31(大25,289a)雲:「有為法實相即是無為,無為相則非有為……無為相者,不生不滅不住不異,是入佛法之初門……若不集則不作,若不作則不滅,是名無為法實相。若得是諸法實相,則不復墮生滅住異相中,是時不見有為法與無為法,合不見無為法與有為法,合於有為法無為法不取相,是為無為法……若斷諸憶想分別滅諸緣,以無緣實智,不墮生數中,則得安穩常樂涅槃。」(參原書p. 414)

19Kathā-vatthu, 6, 6. ākāso asa?khato.

20九無為一語,在《捨利弗毘昙》卷1(大28, 529b、c);七無為一語,在同論(530b、c)等。

21Kathā-vatthu, 6, 4. cattāro āruppā asa?khatā.

22參照注27。

23Kathā-vatthu, 6, 1. niyāmo as?khato.

24出處同上,6, 2. pa?iccasamuppādo as?khato.

25參照注27、29。

26《大毘婆沙論》卷23(大27, 116c):「或復有執,緣起是無為,如分別論者。」

27《異部宗輪論》(大49,15c):「無為法有九種,一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、空無邊處,五、識無邊處,六、無所有處,七、非想非非想處,八、緣起支性,九、聖道支性。」

28《大毘婆沙論》卷93(大27,479c):「有余復執,道是無為,如分別論者……聖道是無為。」

29《異部宗輪論》(大49,17c):「無為法有九種,一、擇滅,二、非擇滅,三、虛空,四、不動,五、善法真如,六、不善法真如,七、無記法真如,八、道支真如,九、緣起真如。」(參原書p. 417)

30Kathā-vatthu, 19, 5. sabbadhammāna? tathatā asa?khatā.

31出處同上,6, 3. cattāri saccāni asa?khatāni.

32出處同上,19, 3. sāma??aphala? asa?khatāni.

33《大毘婆沙論》65(大27,336c):「或有說,四沙門果唯是無為,如分別論者。」

34《順正理論》卷67(大29, 706c):「譬喻者說,沙門果體,唯是無為。」

35《大毘婆沙論》65(大27, 337a以下)。

36Kathā-vatthu, 6, 5. nirodha-samāpatti asa?khatā.

37出處同上,19. 4. patti asa?khatā.

38《大毘婆沙論》38(大27, 198a):「或復有執,諸有為相皆是無為,如分別論者。」

39同上:「或復有執,三相是有為,滅相是無為,如法密部。」

40《六十華嚴》卷12(大9, 476a)、《八十華嚴》卷21(大10, 112b)。

41《百法明門論》(大31, 855c)、《成唯識論》卷2(大31, 6b以下)。

42《瑜伽師地論》卷3(大30, 293c)、《顯揚聖教論》卷1(大31,484b以下)、《大乘阿毘達磨集論》卷1(大31,666a以下)、《大乘阿毘達磨雜集論》卷2(大31, 762b以下)。

43《成唯識論》卷2(大31, 6c)。

44關於大小乘諸派之無為,在《成唯識論述記》卷2末(大43, 291c以下)有介紹。

45《成實論》卷2(大32,255a):「有說如是等諸無為法亦應是有,而此實無。」卷7(289c):「有余論師說,別有如法性、真際、因緣等諸無為法故,應深思此理,勿隨文字。」這是破他派者。

46《俱捨論》卷6(大29,34a):「經部師說,一切無為皆非實有,如色受等別有實物,此所無故。」

47《四谛論》卷3(大32, 391b):「諸經師說,一切無為非是物有……。」

48《大毘婆沙論》卷31(大27,161a):「或有執,擇滅、非擇滅、無常滅,非實有體,如譬喻者。」又,否定非擇滅實有之譬喻師之說,同卷186(931b)亦雲:「止譬喻者不許有非擇滅法,故作是說」。又,《四谛論》卷3(大32, 391b)中,列舉經部師擇滅實有否定之說。

49《雜阿毘昙心論》卷9(大 28,944a):「譬喻者說,虛空非色亦非非色,

言虛空者,隨順世間故說。」

50《大乘中觀釋論》卷4(大 30,145b):「如譬喻者言,有礙無體無物礙處,是名虛空。」

51《般若燈論釋》卷4(大30,72a):「復次經部人言,如我立義,實礙無處,說為虛空。虛空無體,唯是假名,我義如此。」

52《成唯識論》卷2(大 31, 6b)。

53《思益梵天所問經》卷3(大 15, 52a以下)。

54參照注18。

55《大智度論》卷95(大 25, 728a以下)。
 

 

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