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水野弘元:無我與空

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無我與空

水野弘元

[235]佛教說無我或空,是為了實踐無我、實現空的實踐活動,在這實踐的支持下,而敘述無我或空的理論。因此,無我與空離開其實踐後,就幾乎變得沒有意義,或者產生誤解,以為它只是理論,用頭腦理解即可。“無我”(anātman,anattā)一語主要為原始佛教或部派佛教所用,“空”(?ūnya,su??a)一語則是到了大乘佛教之後,廣為使用。當然,阿含或阿毗達磨中也有“空”一語,大乘經論中也有“無我”一語,不過,大體上來看,原始佛教或部派佛教所說的無我,在大乘是說空,此二語所指的內容可視為相同。1

原始佛教或部派佛教的無我,為何大乘要將它替換成“空”?可能是因為“空”比“無我”之語更讓人感到含有較多實踐的意義,也可能是因為部派佛教的無我比大乘佛教的空意義較狹隘淺近,無法完全含攝佛教的真義之故。部派佛教的代表─說一切有部[236]其根本立場是主張法有我無,在此立場下,認為諸法─此諸法是作為五蘊、五位七十五法等要素性的存在─是實有的,只有由此要素之集合所組成的人我(補特伽羅)是假有空無的。因此,所謂“無我”,只有作為個人實體的人我被否定,諸法並不能被否定,它是實有的。

但是,及至大乘,除了說人我是空的之外,也說五蘊等法也是空的,否定了它的實在。因此,對於此人與法二者的否定,不用古來“無我”的否定詞來稱呼,而改用“空”一詞,從其立場要與舊佛教做一區別的意義來看,這是適合的。當然,大乘對於人與法的否定,也說人空、法空,或人無我、法無我,並非完全都沒有將空與無我同義使用。由此可知,原本無我與空並沒有不同。因此,我希望將無我與空用同一意義來考察,而關於無我或空一語的用法及變遷發展,前人已有研究,2 同時也因篇幅所限,在此皆省略不提。

阿含或律中原始佛教的教說,本來即是為了無我的實踐而說,四谛、緣起的道理,目的也是為了讓人們體會無我的實踐。因此,不論是否使用無我之語,原始佛教到處皆是有關無我之說。所以,以下就試著檢討阿含或律中所出現的“無我”及其相反詞“我”的用法。

首先,對“我”與“無我”簡單地做一定義,若從實踐的立場來看,所謂“我”,即是執著於任何事物者。對於有執著者而言,一切皆表現為我。反之,沒有執著時,一切事物皆是無我。如此改變立場時,於同一件事物,若沒有我即是無我。也就是說,我、無我是主觀性的。不明白正確緣起理法的無明煩惱凡夫,因為有執著,所以對於許多事物是從我或我所(我的所有)來思考、行動。因此,對凡夫而言,並非[237]“一切無我”,而是“一切皆是我,不應為無我”。佛教的根本義─諸法無我,並非諸法就是這樣無我,對無執著者而言是諸法無我,對有執凡夫而言,則是諸法有我。

以上是從實踐的立場來看無我的意義,若從理論來看,對任何人而言,皆可以是“諸法無我”。這裡所說的“無我”是沒有固定性的,是無我性。亦即所謂“諸法無我”,是說諸法─尤其是現象世界,沒有固定性,諸法是無常的,是相對相關地存在,是緣起的。對於無我,有如此的實踐性與理論性二種看法,就空來說,此關系也是如此,這點是毋庸贅言的。3

在原始佛教所說的“我說”及“無我說”中,大致有通俗性與第一義性兩種。雖然佛教本來必定是第一義性的,但是因為初學者對此無法理解,所以就用淺近的言詞使人容易理解,也就是用通俗說。現存阿含經等中,記載著許多此種通俗說,[238]而極少有第一義說。這可能是因為在釋尊當時,不能理解第一義的下根劣智者比能理解第一義上根者多,因此,在佛的說法中,為此大眾的通俗說較多;另一方面,也可能是因為現存的阿含經皆由部派所傳,部派佛教以通俗說為標准,所以即使本來是第一義說的,也會被改變成通俗說。

在此意義下,原始佛教所主張的通俗的無我說,第一是:五蘊和合的有情是無實我、實法的無我,也就是“人無我說”。關於此有許多為初學者所做的譬喻性說明。例如,《中阿含》30《象跡喻經》提到,(M. 28, Mahāhatthipadopama-s.)猶如用木材、蔓草、稻稈、泥土等材料及其所圍起的空間,而產生“房屋”的假名一樣,我們的身體也是如此,是由筋骨、皮膚、血肉等及包圍起來的空間,而成立的假的存在。4 又,《雜阿含》中,金剛(Vajirā)比丘尼所說的偈頌,是說猶如車輛是由種種部分所成立的假和合,所謂“車輛”的實體並不存在,我們的身體也是如此,是由五蘊假和合所組成的,於此等並沒有所謂“我”的實體的存在。 5 此偈在佛滅度二、三百年後,那先(Nāgasena)比丘有為彌蘭陀王(Milinda)做更進一步詳細的解說。6

以上是有關“人無我”譬喻性的通俗說。其次,也有不少說明五蘊各別皆無我,也就是“法無我”的經典。其中全盤性說明的是破除外道對五蘊的二十種我見的無我。所謂“二十種我見”,即對於五蘊中的任何一者,各成立四種我見,以色蘊為例:

(1)色(物質、肉體)是我。對於形成色的地水火風、青黃赤白

等各要素,說“地是我”乃至“白等”是我。

(2)色是我所有物。此時可看成:色受想行識是我,色是此我的

所有物。

(3)色在我之中。此時是:色受想行識是我,色在此我之中。

(4)[239]色中有我。此時是:色受想行識是我,色中也有我的

存在。

同樣地,受、想、行、識四蘊也各有四種見,所以五蘊總共有二十種我見。7

破斥此二十種我見者,即是無我說。這是從五蘊中的任何一面來看,用分析式、機械論式、形式上來論證畢竟無我,如此繁瑣的無我說,可看出是為鈍根者所作的世俗說。對於利根者而言,不必用如此繁瑣的論證,應該就能了解五蘊無我了。

其次,原始佛教無我說最具代表性者,是《無我相經》。這是佛最初的說法─對五比丘[240]說四谛八正道(《轉*輪經》),他們由此轉*輪而理解世界人生的真相,得法眼淨(見道)之後,佛又為他們說有關五蘊的經典。這部經是談論五蘊是無常、苦、無我的,後來被部派佛教作為無常、苦、無我三相說的根據,是極受重視的經典。其有關色蘊的文句,巴利文翻譯如下:

色(肉體)是無我的。若色是我,則此色應該不會生病;又對於色也能做到“我要色如此,我不要色如此”。然而因為色無我,所以色會生病;又對於色也無法做到“我要色如此,我不要色如此”。

對於受想行識也是做同樣的敘述。 8 此段文值得注意的是我與無我的意義。在此場合的我,是常一主宰者,也就是自己常住不變的存在,讓一切自由自在的全能者。婆羅門教最高神─梵天或自在天,就是所謂這種常一主宰的全能者。若色(肉體)是這種全能的我,那麼應該想不生病,就絕對不會生病才對。但是,因為色並沒有這種自在力,所以色並不是我,而是無我。同樣地,也可論證五蘊全體皆是無我。在漢譯《雜阿含》中,也有經典是用同樣的方式來說明眼耳鼻舌身意六內處無我。9

從以上的五蘊及六處的《無我相經》,可知我是指自在者,無我是指沒有自在性者。此意義的我及無我的想法,屬於部派佛教所說的通俗說。相對於此,無我的第一義之意義,從漢譯《雜阿含》五蘊的《無我相經》中可見到,雲:

色非有我,若色有我者,於色不應病苦生,亦不得於色欲令如是,不令如是;以色無我故,於色有病有苦生,亦得於色欲令如是,不令如是。受想行識亦復如是。10

此段文與前巴利的《無我相經》幾乎相同,但是,我及無我的意義則[241]不相同。巴利的《無我相經》是說,若五蘊是我(自在者),應該能自由自在地要它如是,不要它如是。也就是說,因為五蘊無我,所以沒有如此的自在性。相對於此,前之漢譯經則謂,若五蘊是我(固定不變者),那麼因為它是不變的,所以想要它如是,不要它如是,是不可能做到的。正因為五蘊是無我的(沒有固定性者),所以想要它如此,不要它如此,則是可能的。巴利語與漢文對於我、無我的看法相反。漢譯文中是說,若五蘊是我,它應該是常住而固定不變的,所以不能讓它自由地變化。此場合的我是指固定不變之意,無我是指沒有固定性的可變者之意。此意義的無我,與無常、緣起亦有共通之處。釋尊成立四谛說、緣起說的根本,即是以此無我說為前提,在此意義下,此無我說即是第一義說。

附帶一提,大乘的《般若經》、龍樹《中論》對此第一義性的無我,用“空”之語來表現。例如,《中論》觀四谛品雲:

以有空義故,一切法得成

若無空義者,一切則不成(第十四偈)

Sarva? ca yujyate tasya, ?ūnyatā yasya yujyate,

sarva? na yujyate tasya, ?ūnya? yasya na yujyate.

若一切不空,則無有生滅,

如是則無有,四聖谛之法(第二十偈)

yasya a?ūnyam ida? sarva? udayo nāsti na vyaya?,

catūr?a? āryasatyānām abhāvas te prasajyate.

此即是承襲正確的原始佛教之第一義說者。

又,於原始佛教的《無我相經》中,有前列二種解釋,

在現存所有原始經典中,與此﹝*解釋﹞相當者,除了前所列舉漢巴經典之外,還有作為《無我相經》的梵文《大事》11,以及《四分律》12、《佛本行集經》13、《有部毗奈耶》14 等,[242]這些都和巴利文一樣,是用通俗性的解釋。因此,依據現存資料可知,除了漢譯《雜阿含》中的《五蘊無我相經》以外,所有部派皆采用通俗的無我說。在漢譯《雜阿含》中,如前所述之六內處的無我相,是用通俗性的無我說,但是為何只有五蘊的《無我相經》是用第一義說?或許可看成是由於此《無我相經》也和其它的《無我相經》一樣,本來是俗谛說,但是在翻譯或筆寫傳承時,有所修改或誤寫所致。或者可能是作為佛所說的原始佛教之本義,與第一義的無我說並沒有什麼不同吧!

本來原始佛教在稱呼“我”方面,有幾種種類。

第一、“如是我聞”等的我,這是世間最普通被用來作為第一人稱的我。

第二、如前項所述的,常一主宰之自在者的我,是外道立場的哲學性自我。奧義書的我(ātman)雖然實際上多少有些不同,但是,佛教將外教所說的我,皆解釋為常一主宰者。

[243]第三、雖然沒有用我或自我之名,但是,可將十二緣起中的緣起支看成我。特別其中以無明與行為基礎的識,以及從愛、取而來的有(指綜合我們經驗累積的知識、智能、性格等的人格)等等,即是經驗性我的主體,可將它看成與後起“唯識佛教”的阿賴耶識相同。在經驗性自我中,被佛教所否定的是,被無明煩惱所熏習的錯誤之自我;無漏清淨所熏習而成的正確人格之自我,不應被否定為無我。但是,若執著於善淨,也是應被排斥的,或者也不可將如此的人格主體,看成是常一主宰的固定不變者。15

第四的我,尤其是指第三經驗我之中的善淨自我。相當於佛臨終時,所開示的:“以我為依所,勿依於他;以我為洲渚,勿依於他”教誡中的我。16 此自我在大乘稱為般若的智慧,所謂自性清淨心、如來藏、常樂我淨的佛性等,似乎也與它有相通點,而唯識說中轉識成智的阿摩羅識,也可看成是自我的完成。實際上,它似乎與奧義書的“我”相近。關於這些自我的異同之處,本來還可以再詳細討論,但是在此省略不談。

任何一種自我,若有所執著,皆應排除;不過,前面所列舉的四種我中,可以直接視為惡邪見而予以否定的是第二之自在我,以及第三經驗我中,為無明煩惱所覆的自我,而將所有經驗我看成是常一的謬見,也應被排除。第一的常識性的自我,以及普通所說的經驗性自我,站在通俗性的立場,則應承認它的存在,而且原始佛教也承認它。部派佛教犢子部所謂的“非即非離蘊我”,其實可看成是此意義下的通俗立場的假我,至於其他部派所說的,作為輪回主體的一味蘊、根本蘊、有分識等也是如此。

[244]其次,原始佛教所謂的諸法無我的“無我”,是說一切的存在是無我的,從這立場來看,對於任何事物,“我”也不能被承認。從第一義實踐的立場來看,的確是如此的,大乘所謂一切皆空的情況也是如此。其中,五蘊和合的人我,如前所述,雖然是無我,但是通俗性被承認是假有;而五蘊等諸法,第一義性是無我,但是也被承認為假有假我。《成實論》所謂“五陰實無,以世谛故有”17,也是承襲原始佛教的立場;龍樹《中論》三谛偈所說的因緣所生法是假有的,而且是空,也是站在相同的立場。

[245]而部派佛教對此看法則有所不同。原始佛教從無我的立場,將一切法用觀念性、譬喻性來做考察及說明,但是,部派佛教對此則用實在論的方式來考察,例如,將諸法分為有為與無為,又把有為分成實法與假法。原始佛教中,對於無為涅槃,絕不會用存在論式敘述為客觀性的實在。將理想中空無我的心之狀態,名為“無為”(主觀性的超越生死及時空),此稱為“涅槃”。但是,部派佛教,將之視為客觀性的存在,認為涅槃和虛空(空間)一樣,是不生不滅的實有。

而對於五蘊諸法,原始佛教如前所述,謂之為無我及假我,但是,部派佛教則說為實有,其法體恆有常存。假有則猶如龜毛兔角般完全不存在,或者如車捨、軍村、有情、人我等五蘊假和合體。也就是說,在部派佛教中,實有假有的標准,比原始佛教更下降了一層。在各部派中,經部較接近原始佛教的立場,其作為大乘的先驅,謂一切法不過是假法施設,又主張唯名無實等等。諸部派間對於諸法假實,有各種看法,在此省略不提。

無論如何,現在成為問題的是,部派佛教的代表─說一切有部,產生了法有我無的思想。從原始佛教第一義的立場來看,這當然往更低的世俗立場退步了。前所列各部派的現存《無我相經》中的世俗無我說,也是站在相同的立場,把第一義說給改壞了。

部派佛教將之改成如此錯誤的低俗立場,大乘佛教則試圖恢復原始佛教原來的立場。[246]如前所述,《般若經》、《中論》等,直接承襲原始佛教,以原始佛教的諸法無我作為一切皆空,對於無我或空,並未成立人與法的區別。因此,初期大乘佛教尚未出現人我、法我,或者人空、法空的術語。及至瑜伽唯識等哲學性大乘佛教,承襲部派佛教的阿毗達磨說,下降至世俗的立場,由於是從大乘的立場來批判阿毗達磨說,所以對有部等的法有我無,建立人無我、法無我,或者人空、法空之人與法二種區別。也就是,由於原始佛教並未成立人我、法我的區別,承襲下來的初期大乘認為沒有必要說二種無我或空;相對於此,承襲主張“我無法有”的阿毗達磨部派佛教的瑜伽唯識等中期大乘,則從阿毗達磨的立場來說人法二無我。從這點來看,可說瑜伽唯識的立場,尤其是護法唯識說的法相學說,是站在比《般若經》、《中論》更低一層的標准上。

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1 在《成實論》中,有個別釋解空與無我,以五蘊無常、無自性為無我,以眾生的假有非實有為空。(《成實論》卷12,大32, 333a)。但是,此區別是《成實論》獨特之處,普通對於空與無我,是同義使用。(參原書p. 237)

2 例如,參見赤沼智善《佛教教理之研究》399頁以下,405頁以下;渡邊雄《佛陀的教說》313頁以下等。

3 關於空、無我等理論及實踐之意義,參見拙稿“術語概念及其內容”《大倉山論集》第2輯30頁以下。

4 大1, 464c以下。猶如因材木、因泥土、因水草,覆裹於空,便生家屋;當知此身亦復如是,因筋骨、因皮膚、因血肉、纏裹於空,便生身名。

M. i, p. 190. seyyathā pi āvuso ka??ha? ca pa?icca valli? ca pa?icca ti?a? ca pa?icca mattika? ca pa?icca ākāso parivārito agāran tv eva sa?kha? gacchati, evam eva kho āvuso a??hi? ca pa?icca nahāru? ca pa?icca ma?sa? ca pa?icca camma? ca pa?icca ākāso parivārito kāyo tv eva sa?kha? gacchati.

5 《雜阿含》1202經,大2,327b:“汝謂有眾生,此則惡魔見,唯有空陰聚,無是眾生者,如和合眾材,世名之為車,諸陰因緣合,假名為眾生。”

S. 5, 10(vol. i, p.135). yathā hi a?gasambhā hoti saddo ratho ti, eva? khandhesu santesu hoti satto ti sammuti.

6 Milindapa?ha, p. 26ff.《那先比丘經》卷上,大33, 696a以下。

7 《雜阿含》109經,大2, 34a。S. 13, 2(vol. ii, p.134).

8 S. 22, 59(vol. iii, p. 66); V. i, p. 13.

9 《雜阿含》318經,大2, 91a。

10 《雜阿含》34經,大2, 7c, 及33經7b亦同。

11 Mahāvastu, iii, p.335.

12 《四分律》卷32, 大22, 789a。

13 《佛本行集經》卷34,大3, 813b。

14 《有部毗奈耶破僧事》卷6, 大24, 128b。

15 《中阿含》201《嗏帝經》(M. 38, Mahāta?hāsa?khaya-s.)中,摩路枳耶子(Mālu?kyaputta)執著緣起支為實我,因而被佛叱責,而為說無我之法。此埸合的摩路枳耶子將緣起支的識看成常住的我或靈魂,在原始佛教中,常一的我是絕不被承認。(參原書p. 244)

16 D.ii, p.100 = S. v. p. 154 Tasmāt ih' ānanda atta-dīpā viharatha attasara?ā ana??asara?ā, dhammadīpā dhammasara?ā ana??asara?ā.

《長阿含》卷2,《游行經》(大1,15b):“是故阿難,當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,皈依於法,勿他皈依。”

又,Dhp. 160等的我也是同樣的意思。Attā hi attano nātho, ko hi nātho paro siyā, attanā hi sudantena nātham labhati dullabha?.

Udāna-varga, ātma-varga 23. ātmā tv ihātmano nātha ko nu nātha paro bhavet, ātmanā hi sudantena sarva? chindati bandhana?.

《法集要頌經》“己身品”(大4, 788c):“自己心為師,不依他為師,自己為師者,斷除一切縛。”(參原書p. 244)

17 《成實論》卷12,大32, 333a。  

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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