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水野弘元:原始佛教的心

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原始佛教的心

水野弘元

一、序說

[29]由佛陀釋尊所宣說的佛教,是以去除苦惱,引導人們走向常樂的理想,遠離無明煩惱,到達解脫的涅槃為根本目的。為了解決苦惱,首先即說明為什麼會產生不安或苦惱,社會人生真實狀況之動態理論“是如何?”其次說到,如何做才能脫離苦惱,亦即“應如何做?”的實踐修行。在此意義下,佛教對於社會人生,可說是以“是如何”、“應如何做”為中心問題。

心才是社會人生動態的主導者

雖然在這裡也包含了身體或社會環境等物質的層面,但是,它們並不是作為物質而孤立者,而是與精神有密切的關連性,誠如所謂的“物心一如”或“身心相關”,心才是社會人生動態的主導者。如同原始經典所說的: 

世間以心為主導,由生起的心而左右。[1] 

[30]或者, 

諸法以意為先導,以意為勝,由意所成。若以惡意言說或行動,因此苦隨及彼身,猶如車輪跟隨挽牛之足。

諸法以意為先導,以意為勝,由意所成。若以淨意言說或行動,因此樂隨及彼身,如影不離形。[2] 

以及 

心雜染故有情雜染,心清淨故有情清淨。[3]

即是此意。這種身心關系是從原始佛教乃至後世,共通於所有佛教的。

佛教說“離苦得樂”、“轉迷開悟”,可說皆是以心的活動為中心,而作為終極理想的涅槃,也被認為是指一種心的狀態。[4] 在脫離輪回之苦,尋求不死的理想上,不只是佛教,同時也是印度宗教或哲學共同的傾向。

但是,外道所說的梵、我或者神我等實體、主體,以此為關連而說輪回或解脫,這點則與佛教不同。佛教不說作為常住實體的主體,對於只有生滅變化的物心等現象,說明“是如何”、“應如何-”的理論或實踐。因此,認為身心相互關連有是可能的。外道認為物與心各有其實體,絕不承認物心之一致融合。

根據佛傳記載,釋尊在修行時代,首先修習正統婆羅門修行法的禅定,接著也實踐非正統沙門修行法的苦行,但是後來認為它們皆非解脫之道而予以捨棄。這是由於禅定或苦行皆認為物、心分別有實體(二元論),不認為身心一如之故。亦即,外道的禅定是希望藉由精神統一,使心脫離肉體的束縛,而得到只有精神的自由獨存;苦行也是希望藉由使肉體痛苦,削弱其力,而得到精神的自由。禅定和苦行皆認為在肉體尚存之時,無法獲得精神的絕對自由;絕對自由的心,非得在脫離肉體的死後才能到達。

在身心具存的現世,能得精神自由

[31]但是釋尊認為,人生的理想是:在身心具存的現世,就一定能得到精神的自由。若像外道這樣,將物質(肉體)或精神(心)看成二元性的實體,認為精神的自由在死後才能獲得的話,現世的理想是不可能達到的。釋尊發現外道說法的缺點後,便捨棄禅定及苦行,最後發現達到現世理想的方法,此即是在菩提樹下證悟的佛教之開端。也就是“是如何”、“應如何”的理論或實踐,釋尊成佛後四十多年的弘法,就是為了要拔除世人的苦惱,救濟社會。 

佛陀說法是為社會所有階層的人而說的。不像正統的婆羅門教,只對上層階級,不以下層階級的民眾為對象;佛陀連奴隸階級的人們也一視同仁為他們說法。對於一切職業階級或智慧根機的人們,視對方的情況而給予最適合的教法。因此,其所說之法各式各樣,用現今的學校教育來說,可說從幼稚園或小學教育的低年級,國中、高中的中年級,乃至大學、研究所的高級者皆包含在內,即所謂因材施教的應機說法。

現今所殘存的漢譯或巴利語的原始經典,雖然是根據釋尊的說法,但是由於是經由部派佛教傳誦而來,所以現在所看到的形式是佛滅數百年後所成立的,因此並不完全是佛說的,可能已有意無意被加以改變了。盡管如此,在現存的漢譯、巴利語的阿含經中,仍含有各種種類或程度的說法,其中包括部派的阿毗達磨所開展的通俗性教法,以及後來發展為大乘佛教的高深教理,雖然仍在萌芽的階段,但是在阿含經中已多處可見。在包含了這些各種教說的原始經典中,有關於心的說法雖然相當多,但是並未將心的問題特別提出來做說明。

原始經典與日常用語

如前所述,原始經典是以所有階層的人們為說法對象,是用他們能直接理解的日常用語而說的,因此很少有佛教獨特的用語。但是到了部派佛教的阿毗達磨,用語的概念規定被嚴密地確定,[32]在形式上加以統一而相當學術化,成為一般民眾所無法理解的專門用語。例如,地、水、火、風,或眼、耳、鼻、舌、身、意等詞,本來在原始經典中,它們是當時一般民眾所能理解的通俗性意思;但是,在部派的阿毗達磨中,由於這些用語被嚴密地規定並抽象化,所以用語雖然相同,但是其概念內容已與阿含經中的完全不同。

又在阿毗達磨中,由於組織教理被全部體系化,所以也增添了原始經典中所沒有說到的用語或概念。

因此,關於心的活動,原始經典和阿毗達磨在用語或概念上,產生了如何的變化,以下就簡單做一考察。在原始經典中,把生起感覺或知覺時的心之活動,看成是“觸─受─想─思”的相續生起。此時的“觸”是指根、境、識三者和合,依於感覺或知覺而成立認識的狀態;成立認識的最初剎那即為觸。“受”是生起於觸之後的苦樂等感受作用,即對於認識對象感受好惡等。“想”是生起於受之後的概念或表象等作用,將認識對象想成是“紅花”、“白雲”等。“思”是生起於想之後的善惡等意志作用,對於認識對象產生愛憎取捨等意志。

觸─受─想─思

如此,從感覺或知覺的認識開始,相續生起一連串心的作用,這時的觸─受─想─思等,是個別個別的心理作用,那就是心,除了作用之外,並沒有心的主體(尤其是外道所認為的主體)。但是,部派阿毗達磨則認為觸、受、想、思並非單獨的心,它們只不過是構成心的部分要素,此名為“心所法”。主體的心同時包含了許多作為部分要素的心所,主體的心名為“心法”。一個心與許多心所同時集合存在為一個心,稱為“相應”。此處的“心所”(caitasika, cetasika)或“相應”(samprayoga, sampayoga)的用語或概念在原始經典中是

中是沒有的,原始經典中的觸、受、想、思等語,在阿毗達磨中,以作為心所而有不同的概念內容。

[33]如是,原始經典中,作為民眾一般用語而說的[*語詞],在部派阿毗達磨中,成為具有佛教獨特概念內容的用語,其教理組織被嚴密地體系化,概念規定地相當明確,成立了所謂佛教的教理法相學,可說與西方科學相近了。關於心的問題,原始經典和部派阿毗達磨之間,即已如前所述地完全不同。

佛教獨特概念內容

雖然原始經典所說的佛教用語,是依於民眾的日常用語,皆為當時民眾所使用,但是也有不少是印度其他哲學或宗教所罕用,而具有佛教獨特概念內容的用語。這些是有關於原始佛教的教理學說,可能是專為佛教的出家修行者而說的。具有這種意義的佛教獨特概念的用語者,如:受(vedanā)、行(sa?skarā. sa?khāra)、蘊(skandha, khandha)等,以下就簡單做一說明。

例如,在五蘊中,色(rūpa)、想(sa?j?ā, sa??ā)、識(vij?ā?ā, vi??ā?a)等詞,印度一般所用的與佛教所用的是同義,但是,“受”和“想”二者則似乎含有佛教獨特的意義。首先,受(vedanā)一語是從語根vid(知道,know)而來,一般是中性名詞,用來表示認識、知識等意思,但是在佛教則看不到這種用法。佛教所用的女性名詞 vedanā 是痛苦、感情等意思,這種用例

在印度一般是很少見的,只有在後期的文獻才看得到,或許這是受到佛教的影響之故。

附帶說明一點,受中的“捨”(upek?ā,upekkhā),亦即作為不苦不樂受之意,很可能也是佛教獨特的用法。一般來說,捨是用來表示不關心、放置之意,此義的捨,在佛教中也被用於四無量心(慈悲喜捨)中的捨,以及七覺支中的捨覺支。

其次,五蘊中的“行”也被作為十二緣起的“行”,或諸行無常的“行”而使用。但是,這些行的概念內容互相不同,有廣義及狹義的差別。“行”一語,在佛教絕大部分的情況都是以復數型來使用。[34]從此語的概念內容含蓋范圍來看,諸行無常的“行”,意思的范圍最廣,五蘊的“行”﹝蘊﹞其次,十二緣起中的“行”范圍最狹隘。首先,諸行無常的“行”,和“有為”(sa?sk?ta,sa?khata)一樣,是指生滅變化現象的一切法。因此,五蘊、十二緣起,

皆為行所攝,這是行的最廣義者。

其次,五蘊中行蘊的“行”,是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用,而此中也有以“思”(cetanā)作為行蘊的代表而定義者。若將行當成“思”(善惡的意志作用),此即是行的最狹義者,但是,除思之外,行蘊的“行”尚包含許多心理作用。又在部派阿毗達磨中,說一切有部對於行蘊,除了設立作為心所法(心理作用)的心相應行之外,也設立心不相應行(不屬於物或心,但是會驅使物或心的力量),將行蘊的概念擴大,這在原始佛教是完全沒有說到的。

最後,十二緣起中的“行”,比五蘊的“行”更狹義,與“業”相同。亦即十二緣起的“行”,被說明為身、語、意三行,此與身、語、意三業相同。業是以作為意業的思為根本,由此產生身語業。身語業等在其行為之後,大多會留下行為的習慣力。如此,業包括了意業(思)、身語業及身語業的習慣力,這些都應被看成是“行”;因為行的概念內容比五蘊中的行范圍更狹隘,所以思(意業)是屬於最狹義的行。在佛教以外,也有將“行”用來表示行為的習慣力(潛在力)之意。行(作用)之語一般在印度被用來表示各種意思,佛教以各種廣義或狹義的意義使用之,其中有不少是佛教獨特的概念內容。尤其是將“行”當成現象法,與“有為法”視為相同而使用,這是別處所未見的。

其次,五蘊的“蘊”(skandha,khandha)是“群、眾、集合體”之意,但是作為五蘊的色、受、想、行、識,也就是以身心諸要素的集合體之意,而稱之為“蘊”者,也是佛教獨特之處,乃教外所未有的。在原始佛教中,

"khandha"[35]一語也用於表示印度一般的“肩”或“干”之意;而與此語有關的律之犍度部的“犍度”(khandhaka)也有“章”之意,此與一般的用法相近。

總之,原始佛教各種用語,有很多是以印度一般的意義而使用,但是有時也以佛教獨特的意義使用之。除了前面所介紹的之外,也可見到像這樣的例子,不過,這些都是為佛教進階行者所說的佛教獨特術語,並未用作對民眾的初機說法。

二、一切法與緣起說、業報說

[36]如前所述,在原始經典中,所謂“世界”或“存在”,只限於時間、空間中之現象性的世界或存在;超越時間、空間的不生不滅之實體主體,是釋尊所禁止談論的。作為我們世界的現象界,也是一種與心相關連的世界,原始經典稱之為“一切法”,亦即一切的存在。被說為是一切法者,有五蘊、十二處、十八界等。

五蘊、十二處、十八界

此中,五蘊原來是將個人的肉體與精神分為色、受、想、行、識五要素,但是有時不只是個人的要素,包括周圍的環境等,也稱為五蘊。此時,一切現象的物質(色)與精神(受、想、行、識)即是五蘊;但是,五蘊說是以精神性要素為主的分類。反之,十二處說則是將物質性要素做詳細的分類。但是,十二處、十八界的分類是依感覺、知覺六種感官,說明對象的認識關系。十二處是由內六處(作為認識能力或認識器官的眼、耳、鼻、舌、身、意六根)與外六處(作為六根對象的色、聲、香、味、觸、法六境)所組成,若再加上六識(作為認識主體或認識作用的眼識乃至意識),則成為十八界。

原始經典的心是心理作用,也是心的主體

在六根、六境的十二處當中,屬於心的只有意處,五根、五境的十處皆是物質(色法),作為意之對象的法處包含物與心。但是,十二處皆與心─依於感覺、知覺的認識─的作用有關。十八界中的六識當然也是心─依於感覺、知覺的認識作用。原始經典所說的心,即是心理作用,它也是心的主體。不僅是原始佛教,所有佛教絕不說在作用之心的主體之外,有永恆不變的實體主體的心。五蘊、十二處、十八界都只是時時刻刻生滅變化的現象而已,這些就是我們的世界,就是一切法。如此,[37]把一切的存在分類為五蘊、十二處、十八界等來說明,可說是佛教獨特之處。為何要成立如此的分類?這是為了要論證一切法皆是無常、苦、無我的現象性存在,沒有外道所說的固定不變的實體主體之故。

例如,就五蘊來說,如《無我相經》[5]所說,觀察色、受、想、行、識五蘊任何一法皆是無常、苦、無我。同樣地,就十二處、十八界來說,六根(內六處)、六境(外六處)、六識任何一法也是無常、苦、無我。有關“依於此義的感覺知覺的認識關系”的說法,有名的經典是巴利《中部》148《六六經》(Cha-chakka-sutta)[6]。該經說明從六根、六境、六識、六觸、六受、

六愛之認識關系的過程,愛(渴愛)生起又消滅,因此,此六根乃至六愛的六種六法,皆﹝是無常、苦、無我,故﹞應厭離。[7]

愛的生起與滅盡:心之問題的緣起說

此《六六經》如前所述,是說愛的生起與滅盡,我認為此與十二緣起說有關。因為緣起說本來就是說明我們為何會產生憂悲苦惱,如何才能脫離苦惱,到達無苦安穩的理想,可知是以不安苦惱等關於心之問題為中心。因此,以下就考察作為心之問題的緣起說。  

原始經典所說的緣起說有許多種,其中也有不用緣起的詞語而說明緣起的事實者。即使是明白說出“緣於什麼而生起什麼”的緣起之語詞,在相關之緣起支的數目上,也有從二支說到三、四、五支者、八、九、十支者,以及十一、十二支者,乃至十二支以上的說法。但是,一般是以十二支所組成的十二緣起為後世緣起說的代表。若將各種緣起說從緣起支的性質做一分類,[38]可大致分成三大系統:

緣起支三大系統

a.和一般十二支緣起相同,說明無明、行、識、名色、六處、觸、

受、愛、取、有、生、老死十二支,或者省略其中某支的緣起說。

b.從根、境、識、觸、受、愛等《六六經》的系列,而說進展為取、

有、生、老死的關系。

c. 不屬於上二系統,而是根據雜多支分而說緣起。

我認為a系統與b系統有關連,a的一般緣起說可能是將b的《六六經》等的感覺知覺成立說,加以改變發展而成的。a與b的相異處是:

a中最初有無明、行,其後有識、名色、六處。

b沒有無明、行,a的識、名色、六處,被取代成為根、境、識,由此三者開始,其後則為觸、受、愛等,二者皆相同。

總之,a若去除無明、行,則可能是同樣說明緣起的事實。因此,a的識、名色、六處與b的根(六處)、境(名色)、識內容相同,只是列舉的順序不同而已。b中的此三者是依於感覺知覺之認識關系的六根、六境、六識。但是,對於a中識、名色、六處的關系,大多不將之視為認識關系。部派時代以後,即以胎生學來說明之,把識看成是入胎剎那的結生識,名色視為胎內胎兒名色(肉體、精神)的產生階段,六處視為胎兒六根的產生階段。但是,在原始經典中並未做如此明確的說明。不過,胎生學說的萌芽已可發現。

識有三種

例如:在巴利《長部》150《大緣經》的緣起說中,說明識與名色的關系。謂此時的識有三種:a. 入胎剎那的結生識,b. 在胎時的胎兒之識,c. 出胎後作為幼兒的認識主體之識。[8] 此中,胎生學緣起說的識是a的結生識,b也與胎生有關,c則是日常的認識關系之識。最為普通存在的識,是作為認識關系的c之識,亦即《六六經》等中所說的識。若是作為認識關系的識,則識─名色時的名色,[39]可看成是作為識的對象的六境(色、聲、香、味、觸、﹝*法﹞)。緣起經中對於識與名色的關系,以所謂“緣於名色而有識,緣於識而有名色”說明二者相互的關系,又說如同蘆束同時存在。[9] 此外,也有經典以“內有識身,外有名色”[10] 說明識與名色的關系,將名色作為識的對象。

由此可知,識是認識關系的識,名色是作為識之對象的六境,“緣於名色而有識,緣於識而有名色”是說明認識關系的識(六識)與名色(六境)相互依存的狀態。但是,根據原始經典中緣起支的說明,對於名色的定義是:名者,謂受、想、思、觸、作意;色者,謂四大種及四大種所造色。[11] 這是名色的一般定義,並未將名色說明為六境。或許是因為把識分成如前所述的入胎、在胎、出胎三種,所以對於與識相關連的名色,不得不加上前述這種一般的定義。

但是十二緣起說的識、名色、六處,本來就是從認識關系的根、境、識而來,由於三者是同時存在的,所以其列舉順序不論是識、名色(境)、六處(根),或者是根、境、識,皆是一樣的。因此,也是說明與觸、受、愛等《六六經》同樣的過程。

又,之所以在十二支緣起的識、名色等之前,加上無明、行二支,是因為流轉迷界的識,受到無明─行等影響,而含有煩惱、業之習慣性格之故。即如原始經典所說:“愚夫為無明所覆,為渴愛所系,而生此識身。”[12]

總之,在緣起系列中,不論是一般的十二緣起說之系統,或者是從認識關系的《六六經》開展而成的緣起說系統,二者可說皆是從認識關系而來。以下就簡單考察第三種系列的緣起說。

例如,在巴利《相應部》中,提到從欲、嗔、害三不善界(akusala-dhātu)或出離、不嗔、不害三善界(kusala-dhātu)[40],分別產生不善或善

的想(sa??ā)─思惟(sa?kappa)─欲(chanda)─熱惱(pari?āha)─遍求(pariyesa);[13] 從劣、中、勝的無明界(avjja-dhātu),分別產生想(sa??ā)─見(di??hi)─尋(vitakka)─思(cetana)─望(patthanā)─願(pa?idhi)─人(puggala)─語(vācā)。[14]

亦談到從四食(段食、觸食、思食、識食)分別產生貪(rāga)、喜(nandi)、愛(ta?hā)─識住(pati??hita)、增長(virū?ha)─名色的顯現(avakkanti)─諸行的增大(sa?khārāna? vuddhi)─再有的發生(puna bbhavābhinibbatti)─生、老、死的愁(soka)、苦(dara)、惱(upāyāsa)。[15]

又於巴利《增支部》中,則說六界(地、水、火、風、空、識)─入胎(gabbhāvakkanti)─名色─六處─觸─受,[16] 認為“入胎”是指識的結生。因此,這可能也是胎生學的緣起說。此經典在受之後又接著說受─苦,對於苦則說明“苦”、“苦集”、“苦滅”、“趣向苦滅之道”四谛,並解釋苦是八苦,苦集是指十二支緣起的流轉,苦滅是十二支緣起的還滅,趣向苦滅之道是八正道。[17]

又,在《相應部》中,雖然有“所緣(āramma?a)─識住─名色的顯現─六處─觸……生─老死”的緣起說 [18],但是,這應該與敘述“緣於名色而有識,緣於識而有名色,緣於名色而有六處……”說明識與名色的蘆束關系之十支緣起相同。因為若將該經的“所緣”看成名色,則名色與識即為蘆束關系。又前述《增支部》的六界─入胎─名色……之關系,應該也可以看成是名色(六界)─識(入胎)─名色……。因為六界可以是作為識之所緣的名色。在此意義之下,這些經典的說法,或許可以被算是a 一般緣起說的系列。

同樣地,也有由二十三支組合而成的緣起說,這是敘述從一般系列的十二緣起說的流轉關系,向上轉換成為生起自覺,發起宗教之心,朝向還滅關系的緣起。[19] 如下所示:

[41]無明─行─識─名色─六處─觸─受─愛─取─有─生─老死─信(saddhā)─悅(pāmojja)─喜(pīti)─輕安(passaddhi)─樂(sukha)─定(samādhi)─如實智見(yathābhūta-?ā?adassana)─厭離(nibbidā)─離貪(virāga)─解脫

(vimutti)─盡智(khaye?ā?a)。

在原始經典所說的緣起說中,除了以上所介紹的之外,還有多數的緣起說,在此無法一一說明。總之,它們皆是以心的活動為中心而開展其關連。

不只是緣起說,在原始經典所說的用語中,有許多意謂現實之心的狀態。前述之無為、涅槃等語即是如此,此外再舉其它的例子,如:欲界、色界、無色界三界,或者世間、出世間,以及四禅、四無色,這些並非意指如部派阿毗達磨所說的,地方性、空間性存在的客觀世界,而皆表示作為心理狀態的主觀性立場。

在部派阿毗達磨中,將世間(loka)分為空間性存在的國土世間(器世間),以及以心情為中心的有情世間;但是,在原始佛教所說的“世間”一詞皆意指有情世間。欲界等三界皆非客觀性、空間性的存在,而是心理狀態的三種區分。所謂“色界四禅”或“四無色”,也是禅定的狀態,而不是指得到禅定果報的四禅天等地域性的世界之意。尤其所謂“無色界”或“出世間”,完全不被視為客觀性的空間存在,這些詞皆是描述主觀性的心情世界。

依緣起所產生的善惡因果關系:主觀性心理與客觀性事實

部派阿毗達磨對於依緣起所產生的善惡因果關系,不只以心理現象說明,更具體地跨越三世而考察之,因而說明依於惑業苦之三世兩重因果的十二緣起。原始經典雖然也有說惑、業、苦等因果業報說,但是,它是以主觀性心理的緣起關系為主,並不像阿毗達磨那般,具體說明客觀性事實的果報。原始經典[42]對於十二緣起中識─名色等關系,不只論及認識,亦論及胎生學的關系;縱然如此,我想,那也只是譬喻性或觀念性之說,而不是在說具體的事實。但是,由於它含有依於惑業苦等因果業報的意義,因此,以下我就簡單探討原始經典中的業報說以及心的問題。關於業,十二緣起的“行”相當於業,而業的要素,前面已說明過了,以下再換個角度來考察。

原始經典中的業報說以及心的問題

業的要素大致可分為三種:a.作為善惡意志的意業,b.產生於意業之後的善惡身、語業,c.善惡業成為習慣性的余勢力而殘存者。若借用阿毗達磨的術語,a.是意業,即行為之目的意志;b.是思已業,即身語之表業,目的意志作用成為實際行動;c.是實際行動成為習慣化了的潛在力之身、語無表業。此習慣力不僅被保存於肉體,也存在於心理而成為一種性格或習慣。所謂“隨眠煩惱”(惑),也可說是心理上的惡習、習慣化了的不好性格。善業被習慣化者稱為“戒”或“律儀”。

若看十二緣起中業的關系,首先“無明”是惑(煩惱惡習)的根本,“行”則相當於業,包含業的三要素。認識的成立是“識、名色、六處、觸”,“受”是認識後的苦樂好惡等感受作用,“愛”是產生於受之後的愛憎等念。亦即在喜歡的、快樂的受之後,生起貪求、貪愛之念;在不喜歡的、不快樂的受之後,生起討厭、想逃避的憎惡之念,[20] 對於這些愛憎等念,以所謂“愛支”的意志(業的a要素)表示。其次,對於其對象興起取捨的實際行動,稱為“取支”(業的b要素)。[21] 在取捨等行動之後,殘存成為習慣力、惡習或性格等,此即為“有支”(業的c要素)。雖然“有”也被說明為欲有、色有、無色有,但這是指欲有等的廣義人格。這種人格、性格會在下一次經驗發生時,成為認識或行為基礎的傾向或影響力,並在趨向來生時,成為下一生有情的基礎人格。我們受生此世時,即帶著各自經驗余勢力的綜合,即智能、性格、體質等人格特質;[43]出生之後,在每一次的經驗中,加入習慣力或性格,人格也逐漸變成善或惡。

緣起說雖然是在說如此的業報等因果關系,但是,關於業與報的時間性關系,原始經典中提到順現法受、順次生受、順後生受等三時業;後世阿毗達磨中,也有部派將緣起說連結三時業,而說剎那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起四種緣起;不過,剎那、連縛二緣起意指“順現業”,分位緣起指“順次業”,遠續緣起指“順後業”。我想,原始經典的緣起說大多與現實中具體生起的“順現業”有關。

因果業報說於佛教﹝*尚未成立﹞之前,在印度即已被提倡,這是為了對於造惡者得富貴,認真行善者遭遇不幸,這種現世的不合理或矛盾,依照合理的善因善果、惡因惡果的因果道理做說明,所以說因果的連鎖不只今世,而是從前世到來世,跨越三世,即使經過幾世仍有關連;又說惡人富貴是由於前世積善的果報,善人不幸是由於前世惡業之結果所致。而現世的不幸者若能累積善業,來世必能投生到幸福的世界。如此善惡因果的關系,絕對是真實不虛的道理,社會人生經常依循此道理而合理地運轉。

在釋尊時代的印度思想界中,也有否定此因果道理者,諸如:有因無果說、無因有果說、無因無果說、邪因邪果說等。原始經典舉出當時對於因果三種 [22] 或五種 [23] 錯誤的說法。三種說是:

1.宿作因(pubbakata-hetu),

2.自在化作因(issaranimmāna-hetu),

3.無因無緣(ahetu-apaccaya);

五種是於上述三種,再加上

4.結合狀態因(sangatibhāva-hetu),

5.階級因(abhijāti-hetu),

前面的無因無緣則稱為“現法偶發因”(di??hadhammupakkama-hetu)。這是說有關人生吉凶禍福命運的原因:1.宿作因者,謂禍福之命運以前世所行的善惡業為原因,2.自在化作因者,謂[44]支配世界之自在天的創造是禍福的原因,3.無因無緣者,謂禍福是偶然發生的,沒有所謂因或緣之原因條件,4.結合狀態者,謂構成肉體的地水火風四要素的結合狀態良好與否,成為原因而決定命運。如同現代以血型作為原因一樣。5.階級因者,謂四姓階級或家世等出身乃禍福之原因。

此中,宿作因、結合狀態與階級因,是說人出生於此世時,各人即已被決定,它支配著一生的命運,即宿命說。自在化作因說,謂一切的命運皆依神的旨意而決定,即神意說。無因無緣說則認為什麼都不是命運的原因,禍福只不過是突然生起的而已,此即偶然說。這三種或五種說法皆完全不承認個人自由意志能改變自己的命運,因此認為修養、修行、教育是沒有意義及作用的;釋尊認為佛教是站在業報主義或努力主義的立場,不應采用此不合理之邪見,應加以排斥。佛教主張如緣起說所說的合理因果業報說,承認有意志的自由,以修行或努力來開拓命運,迷惑的凡夫也能轉變成為覺悟的聖人;乃至後來也有依佛菩薩的救護而得救濟的說法。

關於善惡業及其果報,原始經典提到四種業:1.黑黑異熟業,2.白白異熟業,3.黑白黑白異熟業 4.非黑非白能盡諸業。1.是招感惡報的惡業,2.是招感善報的有漏善業,3.是招感善惡果報的有漏善惡業,4.是超越善惡的無漏業,即滅盡有漏的前三業。[24]

三、修道論與煩惱論

[46]在前面第二節已考察原始經典中所說的,凡夫心的活動如何,所謂的“流轉緣起”;以及與之相關連的善惡因果業報等。本節就試著根據原始經典,探討應如何脫離輪回,達成理想,所謂的“還滅緣起”或“修道論”;以及聖者的證悟,或妨礙證悟的煩惱。

戒、定、慧三學

首先,在修道論中最基本的是戒、定、慧三學,其他的修道法皆可歸結於三學。阿含經中所談到有名的修道法,則有四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等。這七種修行方法在部派阿毗達磨中,被整理成三十七菩提分法,但是於原始經典中則沒有作如此整理。我認為,七種中的任一種皆是各別獨立而完整的修行方法,是佛陀因應不同性格、根機的人而說的。除了這七類之外,也有其它諸如信、戒、聞、捨、慧五具足[47](sampadā)或五財(dhana),以及再加上慚、愧而為七財等。在這些修行方法中,最具代表性的是基本的三學或四谛中道谛的八正道。

但是,對於三學或八正道等中的三或八個項目,是應該依照其列舉的順序而修行,抑或不須按如此的順序修行,對於此有兩種不同的看法:第一種是順序說,主張應按照列舉順序而修行。例如,對於戒定慧三學的修行,最初應修戒,其次修定,最後修慧。第二種是同時說,認為戒定慧三者在修道上是有機(*非機械式)而一體的存在,並無先後之分,只不過是為了說明,才列舉如此的順序。後者的想法是為了對應於構成心的知、情、意三種有機同時存在,而將戒、定、慧分別對應為意、情、知。

至於八正道也與三學一樣,有依列舉順序修習,以及八種為有機性同時存在二種情況。其它的修行方法也都可以說有這兩種說法。而在修行的具體說明上,大多是說從戒開始依序修行。又對於三十七菩提分法的七類修行方法,也有七類各自獨立之說,以及它們有適合於初階修行之時期者、適合中期者,以及屬於最後證悟之修行時期者之說法。例如:同樣是由信、勤(精進)、念、定、慧組成的五根與五力,五根是初階,進階則為五力。而此二者皆是入信初期的修行方法,七覺支或八正道則是有關後期證悟的修行方法。但是,八正道不僅適合作為凡夫世俗性的修行方法,也適合作為聖者第一義性的修行方法。

一乘道、次第說法

如前所述,四念處等修行方法,適合於修行的最初乃至最後各階段,此稱為“一乘道”(ekāyana-magga)。亦即只以一種修行方法,即能適用從最初到最後的期間者,即為一乘道;反之,也有說明依修行階段逐漸改變修行方法的情況。如原始經典中,所謂“數息觀─四念處─七覺支─明、解脫”之修行方法。以一般教育法為譬喻來說,一乘道[48]猶如古代儒家教育,從不識字開始,即教授《論語》,識字後乃至青年、壯年、老年時代,也僅以《論語》之教理為生活指南,終其一生作為人生觀的基礎。反之,現今學校教育則依照順序改變教學科目。例如,在教授數學方面,小學時教算數或珠算,中學教代數、幾何,高中或大學則進一步教微積分等高等數學。同樣地,也有類似於此之次第開示的修行方法。後者之例(*四念處……明、解脫),所謂“次第說法”(anupubbi-kathā)在原始經典中多處可見。部派阿毗達摩所組織的修行方法,大多是說依次第改變修行方法,其初階的例子(五根、五力)在原始經典中也可看到。

對於前面所舉的一乘道及次第說法兩種修行方法,以下就從原始經典舉例說明之。

首先,關於一乘道,在巴利阿含中只有說四念處,漢譯雜阿含中除四念處之外,也敘述四如意足(四神足)、六念(佛、法、僧、戒、施、天之念)等為一乘道,但是是以四念處為一乘道之代表。關於四念處,例如在漢譯《雜阿含》中,提到藉由修四念處而得須陀洹果乃至阿羅漢果之四果,[25] 或者由修四念處,可得阿羅漢、辟支佛、阿耨多羅三藐三菩提之三乘聖果。[26]

又於漢譯《雜阿含》中,並無所謂的“一乘道”,而是提到,比丘從凡夫時開始觀察修習四谛,同樣依於四谛的觀法修習可到達須陀洹果乃至阿羅漢果,[27] 在漢譯《雜阿含》中,也有經典提到,比丘從凡夫時代開始觀察五蘊的無常、苦、無我,由此可獲得須陀洹果乃至阿羅漢果,即使證得阿羅漢果,也應時常觀察五蘊。[28]

又,四念處觀是觀察所謂身、受、心、法之內外一切法無常、苦、無我;五蘊觀也是觀察色、受、想、行、識之一切法無常、苦、無我,二種觀法皆修習一切法無常、苦、無我,[49]因此在內容上,四念處觀與五蘊觀相同,其修習可說是一乘道。而四谛的觀察,是從凡夫的修習及至有學、無學的修習,此與《轉*輪經》三轉十二行說的由第一示轉可得見道(須陀洹),由第二勸轉可證須陀洹果乃至阿羅漢向之修道,由第三證轉可證得最高的阿羅漢果之說,有著相同的意義。

其次,在原始經典中所敘述的“依於次第說法”,其教說是釋尊對佛教一無所知的凡夫,從通俗的說法開始,逐漸趨向佛教獨特的說法,使之得到佛教初步證悟之法眼─須陀洹果。此種說法是定型式的,於原始佛教多處敘述,[29] 首先是(a)依施、戒、生天三論,使之明白所謂善因善(樂)果、惡因惡(苦)果的善惡因果業報說;其次(b)說欲的過患、離欲的功德,令離自我中心的我欲、我見;最後(c)說苦、集、滅、道四谛,令之明白作為佛教獨特的世界觀、人生觀的緣起道理。此即三階段的指導法。(a)第一階段是依因果的道理令離邪見,(b)第二階段是令離自我中心的我見,(c)第三階段是依遠離迷信邪教的佛教正確之教理,令得遠離塵垢的法眼─初步的證悟。法眼的內容即所謂“集法皆是滅法”(由原因所生之法,若除去其原因,皆能使之消滅)緣起的道理。

又,釋尊對於曾經誤解自己捨棄苦行、自甘墮落的五比丘,首先說唯有遠離欲樂與苦行二邊的中道,才能達成理想;其次為說四谛,令得法眼,引導他們在理論上了解四谛的道理,而得初步的證悟(初果);進一步又為五比丘說《無我相經》,令觀察五蘊的無常、苦、無我;五比丘藉由五蘊的觀法思惟,達到最高證悟─阿羅漢果。

對於如此修行階段性的次第進展,如前所述,有經典提到安般念(數息觀)─四念處─七覺支─明、解脫,[30] 在原始經典中,也有整理修習階段,依照順序而說者。例如:七清淨說或十七階段說等。以下就簡單介紹之。

七清淨

[50]首先所謂“七清淨”,是《中部》24《傳車經》中所說的七階段之修道法。[31] 即:1.戒清淨,2.心清淨,3.見清淨,4.度疑清淨,5.道非道清淨,6.行道智見清淨,7.智見清淨。巴利佛教最大之綱要書,五世紀佛音(Buddhaghosa)所作之《清淨道論》(Visuddhi-magga)中,有詳細說明七清淨的修行道。七清淨

可以為戒定慧三學所含攝,1是戒學,2是定學,3-7屬慧學。此中,只有最後

的智見清淨是證悟的聖者位,前六階段皆含凡夫位。

在漢譯《雜阿含》中,也有經典謂三學皆為聖者位。[32] 即可依增上戒學而得須陀洹位,或得一種子(一間)、斯陀含、家家、極七返生、隨法行、隨信行等;依增上心學(定學)而得阿那含位或五種不還;依增上慧學而得解脫智見,到達阿羅漢果。但是如前所述,三學是有機一體性的存在,戒若在有漏的凡夫位,則定或慧必定也是有漏;定若在有學位,戒或慧也是在有學的無漏位;慧若在無學的最高位,戒或定也是無學阿羅漢之無漏位。此稱為“三學相攝”,依三學可從凡夫到達無學的最高位,這種一乘道的說法在漢譯《雜阿含》中也有介紹。[33]

十七階段

其次看十七階段的修行方法。這是巴利《中部》39《馬邑大經》所說,[34] 十七階段的要點如下。

1.慚愧具足,2.身行清淨,3.語行清淨,4.意行清淨,5.活命清淨,6.守護根門,7.於食知量,8.警寤精進,9.念正知具足,10.獨住遠離、五蓋捨斷,11.初禅,12.第二禅13.第三禅14.第四禅,15.宿住隨念智,16.有情死生智,17.漏盡智。

此中,最初八階段屬戒學,9-14六階段屬定學,15-17三階段屬慧學。這修行階段可說經歷很長的時間,至於哪一個階段是從凡夫位達到證悟的聖者位,並沒有明白表示。可能是在四禅的階段,特別是第四禅能得證悟。四禅四無色等禅定[51]有凡夫的有漏定及聖者的無漏定。經中所說的四禅四無色等說明,雖然任何場合皆是相同的定型式,但是卻有屬於外道、凡夫、聖者的禅定區別。

釋尊從在家時代開始,就已得到初禅等禅定,出家之後,跟隨兩位仙人學習,達到無所有處定,或非想非非想處定的無色定。這些禅定是佛教﹝*成立之﹞前的有漏定,後世稱為“外道禅”。佛教中,凡夫比丘們的禅定則是有漏的凡夫禅。於菩提樹下成等正覺時的禅定,其形式與外道禅、凡夫禅的情況相同,但是它是無漏定,後世稱之為“如來禅”。釋尊成道時,從四禅定到得三明的過程,與下列十七階段的四禅以下的情況相同。

又,在巴利《長部》之《大般涅槃經》敘述釋尊在拘屍那伽羅(Kusinagara)沙羅雙樹間入滅時,先入禅定而後入滅,[35] 其過程是:初禅─第二禅─第三禅─第四禅─空無邊處─識無邊處─無所有處─非想非非想處─滅盡定─非想非非想處……空無邊處─第四禅……初禅─第二禅─第三禅─第四禅─入滅。從初禅到滅盡定九種禅定稱為“九次第定”,滅盡定只有阿那含或阿羅漢的聖者才能進入,由此可知九次第定皆是無漏定。在前述十七階段或釋尊於菩提樹下成道時,雖然是進入第四禅之後而得三明的智慧,但是實際上應該是經過九次第定,從第四禅降至初禅,從初禅升至第四禅,在四禅進入三明智,其經過可能與佛入滅的情況相同。

總之,成道或入滅時的第四禅是最適合於得到無漏智的禅定。因為第四禅可說是止觀均等,不像四無色定偏於寂止─止,也不像下三禅偏於思惟─觀,而是止與觀得以中庸而均等地存在,因此,是獲得聖智慧最為理想的禅定。但是,這裡的第四禅是指依於九次第定,經驗過四無色定或滅盡定等,到達止的極致之後的第四禅最為適合。

十七階段的最後是宿住隨念智(宿命明、宿命通)、有情死生智(天眼明、天眼通)、漏盡智(漏盡明、漏盡通)三明,[52]若再加上神變通、天耳通、他心通則成為六神通。佛陀以及大阿羅漢皆是得到六神通者,這時的六神通皆是無漏的智慧。但是,除漏盡通之外的五神通則不只是阿羅漢,連有學的聖者、凡夫、外道、人類以外的鬼神或狐狸等畜生也能得到。這時的五神通,若是有學的聖者,則屬於有學的無漏慧,除此之外,皆屬於有漏慧;若在佛教是依凡夫禅得到,若在外道則依外道禅而得。

為何在神通 [36] 或禅定中,有“有漏”或“無漏”的區別?這是由於是否具有無漏的證悟智慧之故。關於證悟的智慧,於後說明。

附帶一提,慈悲喜捨四無量心(四梵住)與四禅有關,慈、悲、喜屬於前三禅,捨無量屬於第四禅;而凡夫所修的四無量是有漏,聖者的四無量心是無漏。

在禅定的修行中,使心安靜最合適的方法依性格的不同而有所選擇。部派阿毗達磨有詳細的考察,而在原始經典中,對於適用於各種性格的禅定方法也略有敘述。例如斷貪欲應修不淨觀之禅定,斷嗔恚應修慈悲觀,斷我見我慢應修無我觀,斷雜念妄想應修數息觀(安般念)等等。[37]

證悟

其次考察證悟。聖者的證悟有須陀洹果乃至阿羅漢果四階段,在原始經典中也有說明進一步的細分。聲聞的證悟、辟支佛(緣覺、獨覺)的證悟、正等覺者的證悟,這所謂“三種菩提”,亦見於原始經典。而在漢巴的阿含經中,亦說斷三結為須陀洹,斷五下分結為阿那含,斷五上分結為阿羅漢。以下就考察經典所說的有關初步的證悟─須陀洹之證悟。

在初步的證悟中,有隨信行與隨法行二種。這是由於修行者的性格有所不同之故。首先,隨信行是依四不壞淨[53](四證淨)而得。所謂“四不壞淨”,是指對佛法僧三寶有絕對確實的淨信,並於止惡行善有絕對確實的淨戒;已經能確立佛教的信與戒,絕對不會有退失其信、改信其它﹝*宗教﹞或犯戒等。所謂“隨法行”,是指已經能在理論上正確了解四谛的道理,並依聖谛現觀而得法眼,確立佛教的世界觀、人生觀,絕對不會退失而轉向其他的教說。隨信行也可以用“諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教”之七佛通誡偈而說明;隨法行也可以用前述之次第說法,獲得遠離塵垢的法眼而說明。

初步的聖者稱為須陀洹(sotāpanna,srotāpanna預流),此即“參與聖流”,

加入聖者的行列之意。關於須陀洹的條件,為原始經典各處所說,須陀洹乃a. 斷三結,b. 成為不墮法,c.入正定聚。

a.所謂“三結”,即身見、疑、戒禁取三種煩惱,將之去除才可得到初步的證悟。“身見”是指自我為中心的我見,“疑”被視為與邪見相同,是指懷疑善惡因果業報,否定因果道理。“戒禁取”是指迷信、邪教等錯誤的宗教信仰之意。此三結與依次第說法而斷除的煩惱相同,在次第說法中,依施、戒、生天三論,明白善惡因果的道理而斷除邪見;由明白欲的過患及離欲的功德,斷除自我中心的我欲、我見;依四谛斷除迷信邪教(戒禁取)。也就是,斷除邪見、我見與迷信邪教三煩惱,即得須陀洹之證悟。

b. 成為須陀洹者,稱為“不墮法”(avinipāta-dhamma 不墮者)。因為須陀洹的戒已確立,絕對不犯惡事,所以不會得惡果報,墮於地獄、餓鬼、畜生等惡趣。此稱為“不墮法”。但是,佛菩薩發願為了救度眾生,也會去惡趣。又,須陀洹也是不退轉的。因為他不會從聖位退轉,而向著上位的證悟前進。這點也被包含於下一項中。

c. “正定聚”者,即所謂“正定”(sammatta-niyata, samyaktva-niyata正性決定),成為須陀洹後,[54]再也不會退轉為凡夫,“必定到達最高的證悟”(正定),須陀洹即加入正定的伙伴(正定聚)。此一名詞亦為大乘佛教所使用。

其次,阿那含(anagamin 不還)聖者斷除五下分結─前面的三結,再加上

貪欲、嗔恚二煩惱;因為遠離欲界(下分),而到達色界等上分,所以這五結稱為下分結。最高的聖者─阿羅漢則斷除五上分結,即完全斷除上分煩惱─色貪、無色貪、掉舉、慢、無明五結。須陀洹所斷除的見惑(理論性的迷惑之煩惱),以及之後於實踐修道所斷除的修惑(習慣性的迷惑之煩惱),皆完全斷盡,解脫一切煩惱。

煩惱

所謂“煩惱”(惑),是指妨礙佛教理想的一切惡德,它是由理論性的迷惑─見惑,以及習慣性的迷惑─修惑所組成;但是如此的分類是部派阿毗達磨所建立的,原始佛典並未考察煩惱本身。然而阿毗達磨所列舉的許多煩惱,在原始經典中亦可見到。

在原始經典所說的善惡心態中,有身業三、語業四、意業三所組成的十善或十惡,[38] 亦說不信、無慚、無愧、少聞、懈怠、忘念、惡慧、忿、恨等惡德,以及相對於此的信、慚、愧、多聞、精勤、正念、持慧、無忿、無恨等善德。[39] 其它煩惱惡德的項目,或善德修道之項目等有關心理的名詞各處可見,在此省略不談。

不論是善、惡或與善惡無關的無記,這些都有作為現行表現出來的情況,以及作為現行的殘留余勢力的潛在性、習慣化、性格化的情況,有關心理的部分是極為復雜的。若從惡德煩惱來看這些,則現行的惡德稱為“纏”(pariyu??hana, paryavasthāna),習慣化者稱為“隨眠”(anusaya, anu?aya 使),兩者合稱為“煩惱”(kilesa, kle?a)。不過,在原始經典中並未明白

做此區別,巴利佛教亦無區別。

[55]又,對於善淨之心理,也有作為現行的善業,以及其習慣化、性格化者,這些稱為“戒”。“戒”意謂著習慣化,但是也包括現行的善淨之意業及身語業,不過原始經典並未做這些區別,巴利佛教中亦等同視為心理。總之,有關心理的部分是極為復雜而不明確的。

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[1]  A.ii,p. 177.《中阿含》卷45(大1, 709a)心得世間去,心為染著,心起自在。

[2]  Dhp. 1,2.心為法本,心尊心使,中心念惡,即言即行,罪苦自追,車轹於轍。

心為法本,心尊心使,中心念善,即言即行,福樂自追,如影隨形。(案:了參法師譯:“諸法意先導,意主意造作;若以染污意,或語或行業,是則苦隨彼,如輪隨獸足。諸法意先導,意主意造作。若以清淨意,或語或行業,是則樂隨彼,如影不離形。”《南傳法句經》,圓明出版社,台北,p. 30,1991年)

[3]  S.iii, p. 151.《雜阿含》卷10(大2, 69c)心惱故眾生惱,心淨故眾生淨。

[4] 部派阿毗達磨認為涅槃是不生不滅、沒有變化的無為法之存在。但是在原始經典中,“涅槃”或“無為”之詞,並非指不生不滅的存在,而是指滅除了貪嗔癡等一切煩惱之後,一種理想的心的狀態,此即名為涅槃。因此,例如在巴利《相應部》47“無為相應”(S. iv, pp. 359-373)中,列出涅槃的別名有:

無為(asa?khata)、終極(anta)、無漏(anāsava)、真谛(sacca)、彼岸(pāra)、微妙(nipu?a)、極難見(sududdasa)、不老衰(ajajjara)、堅牢(dhuva)、不壞(apalokana)、不可見(anidassana)、無障礙(nippapa?ca)、寂靜(santa)、不死(amata)、勝妙(pa?īta)、幸福(siva)、安穩(khema)、愛盡(ta?hakkhaya)、希有(acchariya)、未曾有(abbhuta)、無災(anītika)、無災法(anītika-dhamma)、涅槃(nibbāana)、無嗔(avyāpajjha)、離貪(virāga)、

清淨(suddhi)、解脫(mutti)、無執著(anālaya)、洲渚(dīpa)、避難所(le?a)、救護所(tā?a)、歸依所(sara?a)、到彼岸(parāyana)等詞。(參原書p. 35)

[5]  S.22,59(S.iii, p. 66f)=V.i, p. 13f. 《雜阿含》2(大2, 7b以下)。

[6]  M.148, Chachakka-sutta(M.iii, p. 280 ff.)《中阿含》86《說處經》(大2, 562a以下)。

[7]  M.iii, p. 286f. 說一切法無常、苦、無我的經典者,又如:S.18, 1-20(S.ii, pp. 244-252)也是如此。該經對於六根、六境、六識、六觸、六受、六想、六思、六愛、六界(地水火風空識)、五蘊等一一法,以及它們的三世、內外、粗細、劣勝、遠近等一切情況,說明皆是無常、苦、無我。(參原書p. 44)

[8]  對於入胎識、在胎識、出胎後識,見巴利、漢譯《大因經》?D.ii, p. 63, 《長阿含》卷10(大1, 61a)、《中阿含》卷24(大1, 597c)。

[9]  S.22, 67(S,ii, p. 114),《雜阿含》卷12(大2, 81b)。

[10]  S.ii, p. 24《雜阿含》卷12(大2, 83c)。

[11]  S.ii, p. 3f. 《雜阿含》卷12(大2, 85a)。

[12]  S.ii, p. 24,《雜阿含》卷12(大2, 83c):“無明覆,愛緣系,得此識身;內有此識身,外有名色,此二因緣生觸。”

[13]  S.ii, p. 151f. 《雜阿含》卷17(大2, 117a以下)。

[14]  S.ii, p. 153.

[15]  S.ii, p. 101. 《雜阿含》卷15(大2, 102c以下)。

[16]  A.i, p. 176.

[17]  A.i, p. 177.

[18]  S.ii, p. 66.

[19]  S.ii, p. 31f.

[20]M.iii, p. 285.

[21]  在十二緣起的注釋經中(S.ii, p. 3),將“取”說明為欲取、見取、戒禁取、我語取之煩惱,後來的緣起說中亦皆如此解釋;但是,我認為“取”原本的意思,應該是指由貪而起愛念之後,生起邪淫、偷盜、妄語等;由嗔而起憎念之後,生起殺生、惡口等取捨的行動。(參原書p. 45)

[22]  三種因,見A. III, 61(A. I, p. 173)、《中阿含》卷3《度經》(大1, 435a)。

[23]  五種因,見M. 101, Devadaha-sutta(M. ii, p. 214)、《中阿含》卷19《尼干經》(大1, 442b)。漢譯語句暧昧,有意義不明之處。

[24]  A.IV, 231(A.ii, p. 230)=D.iii, p. 230. 關於四業的第四無漏業,部派之間有異說。在巴利佛教或單譯《漏分布經》(大1, 853b)、法藏部的《捨利弗阿毗昙論》卷7(大28, 582b)等中,謂此為“非黑非白,而有非黑非白的異熟業”,但是有部系的《中阿含》卷27《達梵行經》(大1, 700a)、說一切有部的《集異門足論》卷7(大26, 396a)等中則謂“非黑非白無異熟業”。有部認為無漏業沒有異熟,但是巴利佛教等則認為無漏業也有異熟。大乘《涅槃經南本》卷34(大12, 833a)、《大寶積經》卷42(大11, 246b)亦說無漏業有異熟;唯識則說異熟識一直到無漏的十地菩薩都還有。因為由四向而得四果即是異熟。又,巴利佛教阿毗達磨將佛的慈悲活動稱為“唯作”(kiriyā),認為這是在四種業之外,與業報無關的純無記。實際上,這是最高的善。(參原書p. 45)

[25]《雜阿含》卷24(大2, 173b)。

[26]  《雜阿含》卷24(大2, 176b)。

[27]  《雜阿含》卷45(大2, 106a以下)。

[28]《雜阿含》卷10(大2, 65b以下)。

[29]  V.i, p. 15f., p. 18f., p. 19; D.i, p. 110; M. i, p. 379; M. ii. p. 145; A. iv, p. 186, p. 209 f., p. 213.《雜阿含》卷42(大2, 308c)。

[30]S. v, p. 328ff,; D. ii, p. 290f,; M. i, p. 55f.《雜阿含》卷29(大2, 208a)、《中阿含》98《念處經》(大1, 582b以下)。

[31]  M.24, Rathavinita-s.(M.i, p. 147ff.)《中阿含》9《七車經》(大1, 430c以下)、《增一阿含》卷13(大2, 734c)。

[32]《雜阿含》卷29(大2, 210b以下)、A. i, p. 231f.

[33]  《雜阿含》卷21(大2, 147c以下)、A.i, p. 220f.

[34]  M.39, Mahā-assapura-s.(M.i, p. 271ff.)又參照《中阿含》182《馬邑經》(大1, 724c以下)。

[35]  D.ii, p. 156; S.i, p. 158;《長阿含》卷4(大1, 26b 以下)。

[36]  案:日文原本為“神道”,應是“神通”之誤。

[37]  《雜阿含》卷29(大2, 209c以下)、《中阿含》卷56、57(大1, 491c、492b)、《增一阿含》卷7(大2, 581c)A.iv, pp. 353,358; Ud, p. 37.

[38]  S.ii, p. 168.

[39]  S.ii, p. 159 f., p. 206ff.

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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