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水野弘元:業

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水野弘元

一、與業有關之原語

[159]除了“業”(karman)這個原語及其概念之外,在佛教的教理或概念中,對佛教徒本身而言,似乎也有不少是十分暧昧而籠統的。對佛教以外的一般人而言,有許多令他們無法理解、十分特殊的佛教用語。因此,佛教若不能讓這些佛教用語與近代的一般用語有所關連,以一般用語來表現佛教的教理學的話,佛教理論就沒有普及的希望。

雖然如此,佛教教理或概念中,仍有不少無法改成世間的一般用語,一般用語只能表現它一部分的意義,無法完全表現全面而具體的意義。這是由於佛教的教理學說,與西方的科學、哲學,或者近代日本的言語表現有所不同的緣故。在西方的學問中,不論是科學或哲學,用語的概念規定極為明確,很少有暧昧不清的情況。那是因為它是作為學問的性質,對於希望研究的事物,從某一個觀點考察,將之抽象化,並從單方面來敘述之故;又由於其概念或組織體系,被十分明確化,因而能夠容易理解之故。

[160]但是,以佛教為首的東方固有思想,很少從如此嚴密的學術立

場來考察。其采用的對象,並非用單純的抽象概念來表現,而是希望將活生生的實踐體驗,如實地掌握、表現。所以,對於事物或狀態,並不像純粹學術,將它片面地抽象化,而是根據其﹝身心﹞活動,從多方面、立體性論述體驗。因此,即使是同一用語,也未必有固定的概念,必須依據時間、地點來理解。例如:從有、無或空的用語即可明白這種情況。它是隨著領受者的心境(主觀),以及所處的狀況(客觀)等種種情形來理解和解釋。隨著部派的不同、時代的變遷,同一用語也會有不同的意義,不僅如此,即使是同一人在同一著述中,也會將同一用語用於世俗或第一義等種種含義,因此,同一用語從表面上看起來,甚至會有令人感到完全相反或矛盾的情況。這是佛教教理或用語概念難以理解的一大原因。但是,我們仍須克服此困難,試著將佛教加以解說,平易地表現,盡可能讓一般人理解。

以上的前言有些過長,不過,關於業的用語及其概念,即有如前所述的情況。第一,業的原語karman(巴kamma),其意不只限於佛教的業之意義,而且即使是佛教業的概念,在原始佛教、部派佛教、大乘佛教也有所不同,部派佛教的各部派之間也有異說。又,印度佛教之意義的業,與中國、日本佛教意義的業,其意義內容亦未必相同。甚至也有用karman一語以外的原語來表現業的意義,或者含有與其有密切關系的意義。在彌曼差派1,是用相當於業的"apūrva"一語表現。勝論派則以ad???ta、dharma、adharma等語表現業的概念。佛教中的無表(avij?apti)、種子(bīja)等詞也是業的一部分,或者與之有密切的關系。由此可知業一語及其概念極為復雜。

[161]本節擬對與業相關連,並從karman同語根的kr(作、為、行)所形成的原語,略做考察。包括:karman、kriyā(巴kiriyā)、k?tya(巴kicca)、kara?a,kāra?a,kārya(巴kāriya)、kart?(巴kartar)、kāraka、sa?skāra(巴sa?khāra)、sa?sk?ta(巴sa?khata)、asa?sk?ta(巴asa?khata)等語。關於表示行為之語,另外還有從car(行、實行)之語根所形成的cara?a、carya(巴cariya)、carita等語。 cara?a是如來十號vidyā-cara?a-sampanna(明行具足者)之一的“行”,這是實踐之意。carya是brahma-carya(梵行)的行,也有實踐修行之意。 carita是Buddha-carita(佛所行)的所行,有行狀、經歷之意。這些都有實踐的意思,不太能看出含有因果關系的業之意義,因此,與業之意義有關之語,從car所造者為少,從k?之語根所造者為多。

首先,關於karman一語,所謂“karman”,是“作事、作者、作之力”之意,此語之用法並未只局於業的意思,而是也被用於廣泛的意思。根據《大毗婆沙論》卷113所敘,karman有三義:(一)作用、(二)持法式、(三)分別果。

(一)“作用”:是指與善惡或道德宗教無關的,普通的作用而言。例如,用於勝論派的六句義中的業句義、數論派的五業根(五作根)等等。所謂“業句義”,即取、捨、屈、伸、行五作用,此相當於佛教中的行、住、坐、臥四威儀,佛教將這些歸屬為與業或報完全無關的無覆無記(純粹的無記)。數論派的五業根之業亦同前,是指手的抓取、足的步行、口的發音、大小便的排洩、本能的生殖行為等,這是與佛教無關的、單純的作用而已。

(二)持法式:是指佛教所謂的“羯磨”,即戒律的儀式作法。這是因為將出家受戒、布薩、雨安居等儀式作法稱為karma(羯磨)之故。在佛教之前,其它宗教亦使用此概念。婆羅門教稱祀神的祭式為karman。研究哲學的奧義書,及繼承此學的吠檀多派,[162]被稱為j?āna-īmā?sā,其文獻被稱為j?āna-kā??a;相對於此,研究祭式的婆羅門教,及繼承此學的彌曼差派則被稱為karma-mīmā?sā,其文獻被稱為karma-kā??ā,此情況之下的karma即是持法式。又婆羅門教的修行法中,所依據的宗教信仰稱為bhakti-yoga、哲學理論稱為j?āna-yoga,所依據的祭祀、苦行、戒律、布施等實踐稱為karma-yoga,此時的karma也有法式作法之意。所以,karman一語的特殊用法,可能是起源於此祭式儀禮的作法意義,也就是說,業的意義是後來才有的。

但是,無論是作法的意義,或者業的意義,karman皆非只有單純的作用之意,而似乎還包括一種具體的力量之意。因為藉由祭式,其行為並未消滅,在得到其果報之前,祭式的功德仍會以一種力量的形式而繼續存在著。此藉由祭式所產生的力量,彌曼差派稱為apūrva,如前所述,此是業的同義語。這是因為作為原動力的karman(祭式),被認為具有功德力之故。而佛教作為戒律儀式的karman(羯磨)也被認為具有如此的力量。例如,藉由受戒的儀式,於受戒者產生了所謂“戒體”的潛在力(無表),成為防非止惡的力量。

(三)分別果:也就是由善惡而感得果報的業,會有令得果報的一種力量,這是不待多說的。如此,karman的第二、第三用例,不只是作用,也有一種具體的力量之意,這是由於karman一語本身就有“擁有力量”之意。可能因為karman的man有“擁有”之義,表示具體力量之擁有者之意的緣故。又例如,ātman,brahman, dharman, marman等,有接尾詞man的其他語詞也可做同樣的說明,ātman不只是呼吸,而且是呼吸力、職掌呼吸的生命力。brahman不只是抽象的文、祈禱,也有具力、祈禱力、聖力的強力具體者之意。又dharman也不只是抽象的規律法則之法,同時具有規制現象,令之運轉的力量。即所謂“法是任持自性或軌生物解”,[163]此乃由於法是任持自性的力量(自體任持),使物的理解產生的軌則力(軌生物解)之故。marman(末魔、死穴)也有具左右死亡的力量之意。

總之,karman是有具體力的行為,可將它看成是指業能感果的具體力。karman一語與從car語根所產生,只有行為、實踐之意的cara?a、carya、carita等語的不同處即在這裡。

其次,kriyā(作用)、kara?a(作用或作具)、k?tya(所作、義務)、kara?a(原因)、kārya(結果)、kart?、kāraka(作者)等語,也有可考察之處。尤其是kriyā(巴kiriyā),巴利佛教稱為“唯作”,具有與業的問題有關的重要意義,但是前面所列舉的這些語詞,並沒有多種含義,其語義十分清楚,所以在此省略對此之說明。

與業關系密切,且具有多種含義之語是sa?skāra(巴sa?khāra)。眾所周知,此語在中國被翻譯為“行”。但是,此語也與karman一語相似,大致有三種用法。第一、諸行無常的行,第二、作為五蘊之一的行蘊的行,第三、十二緣起支第二項的行。

首先,諸行無常的行,是sa?skāra的最廣義者。它與sa?sk?ta(有為)一樣,是指包含物質、精神的現象世界,亦即由種種條件、原因所組合成的現象界。但是,我認為sa?skāra(共同合成者)的本來意思,並不是指由條件、原因所組合成的結果,而是指促使條件、原因合成的力量。這也是五蘊中的行蘊、十二緣起的行支中的行的意義,如同業的情況,仍然含有具體力量之意。

第二、行蘊的行,其意義內容在原始佛教與部派佛教多少有些變化,部派佛教中,各部派間的意見亦有所不同。首先,在原始佛教中,行蘊被說明為最狹義的思(cetanā善惡的意志),不過,因為此思是被敘述為行蘊的代表,所以實際上,也包括了其他的心理作用。[164]本來五蘊是指由肉體精神所組成的我之個體,以及由物質精神所組成的內外現象界;五蘊中的色蘊是肉體或物質,受蘊是苦樂等感受作用,想蘊是表象或概念的作用,識蘊是認識判斷的作用或認識主體,行蘊是指除受、想、識三蘊之外的一切精神作用,思即是作為其代表。此思既是善惡意志,也是業的本質,可視之為業的同義語。因此,最狹義的行,亦即思,可看成與業相同。

但是,行蘊當然也包括其他的心理作用,尤其在後來的部派佛教,將行蘊更加廣義地解釋,巴利佛教將原始佛教的說法略加擴展,主張行蘊是除受、想之外的精神作用(亦即心所法);根據說一切有部等,行蘊不只包括與心相應的心所法(心相應行),也包括心不相應行。心相應行是指屬於精神作用者,如:作意(喚起注意之作用)、念(憶念記憶作用)、定(精神統一作用)、慧(智能作用)、信(信仰作用)等,因具有驅使這些作用生起的力量,故被稱為行。

同樣地,心不相應行也具有不屬於物質或精神的,使物質精神生滅的力量之義,故被稱為行。例如,使得到東西之力量的“得”,使不得聖道之力量的“非得”、使現象生、住、異、滅之力量的“生”、“住”、“異”、“滅”等。無論是俱捨學中的十四心不相應行,或者唯識學中的二十四心不相應行,皆屬之;但是巴利佛教未並設立心不相應行。

此處值得注意的是,五蘊中的行蘊,包含了受、想、識以外的一切心理作用,因此,與心理作用無關的心不相應行,既不包含在行蘊中,也不包含在五蘊中,而是包含在十二處、十八界中的法處、法界。尤其是行蘊的行,范圍僅次於包含五蘊等現象的諸行無常之行。由於行蘊的行具有驅動心的力量,所以可說與作為單純現象的行不同,而與業的性格類似。

第三、十二緣起的行,如通常所說,幾乎與業同義。但是就業而言,不論是精神的(意業)、言語的(語業)、身體的(身業),不只是(1)最初的經驗(現行),[165](2)在對應其經驗而感得結果之間,以某種形式而存續為業力者,也被視為業;雖然緣起支的行是指包含了(1)(2)這兩者的業,它不只是行為的現在經驗,也包含了此經驗被保持為業力者,而且甚至以後者的意義更為重要。行(sa?skāra)英譯為disposition(性格、傾向、意向)即此意義,在佛教以外,也多半將之解釋為習慣力或性格。十二緣起的有支,被視為等同行支,認為有支也有業力的習慣力之意。

最後,就考察sa?sk?ta(有為)的否定─asa?sk?ta(無為)一詞。此詞在原始佛教中,被用作amata(梵am?ta,不死、甘露),即涅槃(nibbāna,nirvā?a)的同義語。此是超越業報輪回,善惡業或果報所不及的狀態。但是,部派佛教的阿毗達磨,將無為解釋為不生不滅的無變化者,所謂存在論的意義,這包括了空間(虛空)、缺緣之不生狀態(非擇滅)、真理,即三無為、六無為、七無為、九無為等說。也就是,被認為沒有生滅變化的一切法,稱為無為。但是,這並非佛教原本的立場,佛教絕不是存在論證性地、談論事物的有、無之理論。超越業報或生死的無為,其本來的意思絕非客觀性存在論證性的脫離生死輪回;而是雖然存在於生死的世界,但是既不住生死,亦不住涅槃,無執著、無礙自在的境地,這才是無為。

二、現在經驗的作用分類

本節不只考察善惡業強力的行為,也希望進一步廣泛考察身語意的一切作用。[166]在此意義之下的作用,在表現為現在經驗的情況中,大致可分為三大類,即第一、善惡業;第二、與善惡無關,但是在其他方面會留下強烈印象的行動;第三、幾乎不留下印象的輕微作用。

對於業的考察,雖然考察前列第一項已十分足夠,但是為了作為參考之故,今仍將其余兩項一並考察。首先,第一、善惡業,其現在經驗並不會就此終止,業的余勢力會以某種形式保存著,最後必定感得果報。也就是,善惡業會留下其業力,帶來果報。第二、留下強烈印象的行動,是指與善惡無關的,記憶或技術的學習訓練等。從善惡的觀點來看,這些都是屬於無記(不善不惡),因此,雖然不受果報,但是其經驗會以某種形式被保持而殘存著。在我們的日常生活中,認識或思惟的經驗每次會留下記憶;技術的學習或行動的反覆練習,也會逐漸累積而成為熟練或者形成習慣,這是眾所周知的事情。根據說一切有部等,在現在經驗的煩惱作用中,有屬於此類者。此煩惱被稱為“有覆無記”,雖然它在未來並不會帶來苦樂之果,但是仍會妨礙聖道,其經驗並不會就此消滅,會以所謂“隨眠”(anu?aya)的潛在力繼續保存下去。

第三、輕微的作用,是指其作用經驗消滅之後,並不會留下余勢力,也不會感果。在屬於這類的作用當中,我想可大致分為二種:一、不經意識的反射運動或本能作用,二、藉由訓練熟悉,而在無意識中即能做到的熟練作用。在巴利佛教中,二者皆稱為kiriyā。施設kiriyā(唯作)的用語以說明第三輕微之心作用者,只有巴利上座部而已,其余部派或大乘並未見及。所謂kiriyā,被解釋成 kara?a-matta(只有作用),譯為“唯作”。唯作包括了屬於認識作用之一部分的反射運動,以及阿羅漢超越善惡,游戲於三界世間的無礙自在之作用。這點待後說明。

[167]總之,若將我們日常經驗依其性質及強弱程度作區分,可分為前述三種。其次,若將這些現在經驗,依其要素作分析,則可分為三個階段:(一)動機目的,(二)手段,(三)結果。完整的善惡業即完全包含此三階段之要素,但是也可能只有動機目的,而手段不完全而未達結果;或者無動機目的,而是采用手段而造成重大的結果;或者動機目的、手段二者皆輕微或不完全等種種的經驗。因此,以下就將這三要素分別作考察。

(一)動機目的,是指最狹義的業─思,也就是善惡之意志,用佛教的術語,稱之為思業。若此意志要成立為完整的意志,必須有三項條件:(1)意識性的,(2)有自由意志,(3)善惡價值意識的良心健在。這些在現今的倫理學也是如此說,若三項中缺其中一項,就不能視為完整的思業。因此,諸如:(1)無意識性的行為,例如反射運動或純粹本能﹝*的動作﹞,於此不能成立善惡業;或者(2)不是出於自由意志,而是為他人所強制或脅迫而做的情況,也不能成為真正的善惡業。因為並沒有自己想做的意志存在之故。

其次,(3)沒有判斷善惡的能力,良心不是十分發達者,例如:精神薄弱者、未成年者,或者其他的動物等等,他們所做的行為不能視為真正的善惡業。所以,未成年者的犯罪不能強烈處以刑罰。佛教也重視行為動機目的之有無,認為在身語意三業之中,意業最為重要,也是這個原因。在律藏的戒律規定中,犯罪行為不受罰則之條件,列舉了狂心、亂心、病壞心、最初所作等,表示其動機目的不完整。前述所謂“最初所作”,是指制戒以前所做的行為,因為沒有意識到它是罪,所以不受處罰。

(二)手段、(三)結果,前述行為的第一要素─動機目的即使完整,其實際行為也未必完備。若在意志之後,正確地采取適當的手段方法,則必定成功。縱使意志完全,但是手段方法有誤或者不完全,仍然是未達結果。因此,[168]行為最後成功與否,比起動機目的,或許可說手段或結果更為重要。相對於佛教重視動機之意志,耆那教或摩伽梨拘捨梨(*Makkhali-Gosāla,六師外道之一,宿命論之自然論者)等主張意業為半業,身語業為全業,他們認為手段或結果比動機目的更為重要。善惡業若要完整,除了動機目的須具備三個條件之外,也必須藉由適當的手段,才能得到正確的結果。佛教稱動機目的為“思業”(意業),相對於此,稱手段或結果為“思已業”(身語業)。

在本節最初所列舉的三種現在經驗的種類之中,第一、善惡業,是動機目的、手段及結果皆完備;第二、強烈的無記作用,是指動機目的不完全,尤其是不具善惡的價值,但是其手段因適當而得到相對應的結果之情況;第三、輕微的作用,是指動機、手段皆不完全或皆無,其結果幾乎不能得到的情況。

由以上各點來看,可知善惡業最受重視,是由於它必定完全具備動機、手段、結果之故。但是,在此仍須注意一點,也有人認為,不太具有意志的習慣性行動,反而比強烈的意志所造的善惡業,更有價值、更為重要。例如,下定決心與努力而最初犯下殺人的情況,與有多次殺人經驗,不需強烈意志而不經意就殺人的情況,二者誰的罪重?結果是無意識性的重犯,會比以強烈意志而最初犯罪者,求處較重的刑罰。

同樣地,善行也是如此,非常努力而行善的情況,與善行已成習慣力,沒有行善的想法,而自然地行善的情況,若從重視意志的角度來看,似乎是以最初的善行為殊勝;但是實際上,連善行的意志也沒有,依無我的無分別智而行善,可說反而更為殊勝。如此,在善或惡方面,培養成善的習慣,改掉壞的習慣之習慣力,在我們日常生活中極為重要。而此習慣力是由於最初的出發點─善惡意志,以及其努力而逐漸形成。[169]爛醉中無意識性地作惡,仍不可被饒赦而必須處以刑罰,這是由於重視平日的習慣力,其習慣是由最初強烈的意志所養成的之故。

其次,佛教將現在經驗作為宗教道德上價值評價的標准,而成立善、惡、無記三性。但是,評價基准之內容在各部派學派之間多少有些不同。例如,說一切有部等,其區分如下表所示:

比較巴利說與有部說之相異處,巴利的不善並未將煩惱區別出來,認為煩惱皆是不善,此唯存在於欲界,並未如有部等,有說色界、無色界之煩惱。關於煩惱論,巴利佛教並不像有部等的詳細。其次,巴利中將無記區分為異熟(vipāka)與唯作(kiriyā),[170]二者又皆有“有因”與“無因”之分。所謂“有因”,是指具有善淨或不善之根者。“無因”是指完全沒有這些根的純粹無記。其中,“異熟”是過去善惡業的果報,“無因異熟”相當於有部的無覆無記,是指前五識及其他的認識關系。“有因異熟”包括有漏及無漏,“有漏”是三界中善趣惡趣的諸眾生之基礎心等─相當於唯識學的阿賴耶識。“無漏異熟”是指得到四聖道結果,包括須陀洹果乃至阿羅漢果。在有部等中,認為異熟只是三界世間的有漏,出世間的四聖果則被認為屬於離系果─無為。

其次,“唯作”是巴利佛教的獨特概念,如前所述,認為也有不屬於善惡業及其果報的,完全只有作用,在業報關系中,於其前後完全沒有影響者。雖然唯作只是三界有漏者,但是,其中的“無因唯作”屬於與認識等有關的純粹無記,“有因唯作”是指阿羅漢與三界有情同塵,化導游戲三界時的心。因為於此並無某種有所得心,而是空無我之狀態,超越了善惡及果報,所以被認為是無記。但是,實際上至此可說為是至善,比出世間的四向四果更為殊勝了。在說一切有部等中,稱出世間之善為“勝義善”,而阿羅漢的唯作可說比此勝義善更為殊勝。此相當於大乘佛教所說的聖者後得智。

其次,關於有漏無漏之善,巴利佛教和有部等亦不太相同。善業主要是指能引三界福果的有漏善,無漏善也稱為無漏業,但是,這已脫離與因果報應輪回有關的原本的業了。佛教有四業說:黑黑異熟業、白白異熟業、黑白黑白異熟業、非黑非白無異熟業。其中,“黑”(k???a, ka?ha)是不善,“白”(?ukla,sukka)是善,因此,前所列之第一項是感黑異熟的黑業,第二是感白異熟的白業,第三是感黑白異熟的黑白業,此三項是於三界世間的有漏業。而第四是指出世間的無漏業,它既不屬於黑白,也不會感得異熟。[171]有部等說無漏業不感異熟,並以第四項為非黑非白無異熟業;相對於此,巴利佛教則說無漏善業亦感非黑非白之無漏異熟,稱第四項為非黑非白非黑非白異熟業,這是歸因於部派學說不同之故。巴利佛教所謂的非黑非白異熟業,其實就是指阿羅漢的唯作心吧!

三、現在經驗的余勢力及其果報

前節已考察了現在經驗的種類、構成要素、性質(三性)等,本節希望進一步考察由現在經驗所得之余勢力─潛在力,及果報異熟。如前所述,現在經驗包括意業(思業)及身語業(思已業),若業完整,則會留下余勢力─潛在力,且感得與之對應的善惡果報。又如前所述,即使不屬於善惡,有時也會留下余勢力。對於余勢力─潛在力的產生,從記憶、練習等日常經驗,便能很容易地得知。我們的經驗若是強而有力,則必定會留下某種余勢力。所以藉由訓練,不論是語文、書法、珠算、技術、藝術等,皆能逐漸進步。

對於善惡的行為,它也絕不會就此消失,余勢力必定會在那人身上存留下來。不論他人是否看見,即使神明佛菩薩沒有照鑒,或者自己對此沒有記憶,善惡業也必定會每次都留下它的余勢力而逐漸累積。例如:偷盜、妄語,最初必須非常努力才能做得出來,反覆幾次之後,產生了習慣力,便變得極為容易而不費力氣。善惡行為皆是如此。因此,不論他人是否看見,日常行為皆須謹慎小心。反覆造惡者,其品德、言語、態度、容貌[172]皆是低級而可憎的,陰險之人,無論外表如何修飾,在不經意之間即會暴露出他的本性。反之,常為他人的幸福著想,造令人喜樂之善行,以愛語和他人接觸,其言語也必定平穩而和悅、態度優雅高貴,神情溫和親切吧!

如此,不論是善惡或其他知識、技術,時時刻刻都被保存積蓄下來,其積蓄成為基礎,對日後經驗的善惡及精通與否會造成影響。對於如此積蓄下來的經驗力,唯識學稱之為“種子”,用現代的語言,從知性層面來說,可稱為“智能”,從情意層面來說可稱為“性格”,從肉體層面則可名之為“體質”。也就是,我們時時刻刻的經驗,被積蓄為智能、性格及體質,其經驗積蓄的總合,則構成了人格。而此經驗力不只在我們的一生,在我們出生於這一世時,就已帶著過去經驗所累積之一定的智能、性格、體質等素質,投生於母胎。此素質即使是在同父母所生的兄弟之間,也未必相同,所以,在智能的優劣、性格的不同、體質的強弱上,即使有著明顯的差異,也不足為奇。可見人的過去經驗,會藉由某種形式累積下來。

因人而異的天生素質,在後天成為我們經驗的基礎,在此素質上,現世善惡的經驗會繼續累積。因此,生下來時的素質,能時時刻刻再度被改變。生下來具有善的素質者,其後的經驗若是惡的,則生來善的素質也會逐漸惡化;天生不太好的素質者,只要其後累積善的經驗,也能逐漸改善其素質。這就是為何必須不斷的修習或訓練的原因。

佛教的目的,是在於最後能藉由累積善的經驗,改善不好的素質,為了人類社會向上發展,此點成為必要的課題。而佛教的理想─無我的實踐,[173]如前所述,是在於藉由善經驗的累積,令之成為習慣,使日常行為能任運無作、無意識地合乎法則,這就是所謂解脫涅槃的境界。

如前所述,我們經驗能引發余勢力,而余勢力累積成為我們的人格素質,此素質又對以後的經驗造成很大的影響;現今學術界對此看法亦相當認同,近代精神分析學或深層心理學等,也特別研究此課題。佛教從千百年前,即於唯識學等做極為精細的考察,這方面在西方近世的心理學或哲學亦未曾論及,所以為了將來使這方面的學術更為發展,有必要吸取佛教的知識,重新加以解釋、整理組織。

經驗及其余勢力的累積,從近代的學術上很容易被理解;相對於此,對善惡之果報,在學術上卻無法被輕易的明了接受。但是,業的概念必定伴隨著果報,沒有預想到果報的業,可說是不可能存在的。誠如所謂的“善因善果(樂果)、惡因惡果(苦果)”,果報對業而言是必然的。其關系如同所謂的“因是善,果是無記”,造善惡之行為,即會得到苦樂的果報。但是,善惡之業與苦樂果報之間,是否有合理且必然性的因果關系?善惡若有正確的標准,即能客觀地加以規定,然而苦樂是十分主觀的,即使是同一狀態,也因人因時而有不同的主觀感受,因此,所謂“善因樂果、惡因苦果”,並不能客觀而合理地說明。不過,以下仍將苦樂用一般常識性的客觀性來討論。

在考察善惡與苦樂的因果關系合理性之有無時,可用如下之分類:

一、良心的滿足與呵責

二、社會的賞罰[174]

三、身心環境之有機性的調和不調和

四、宗教道德的要求

雖然這些也有交互錯綜的關系,不過我希望分開做討論。

第一、良心的滿足與呵責:行善之人,良心感到滿足,行惡之人,則會遭受良心的呵責,這對於懷有敏銳良心的人而言,是容易生起的。從這個角度來看,善因樂果、惡因苦果的事實即可很容易地被認同。

﹝*二﹞其次,社會的賞罰:是指造善事則會受到社會國家的贊賞表揚,造惡事則會受到制裁處罰,在社會組織或社會秩序井然有序時,這是必然之事,但是若在缺乏公平的混亂社會,則不能期待有正當的賞罰,也有可能壞人當道,好人遭受不幸。

第三、身心環境有機性的調和不調和:若行善─對自己身心或周遭社會的向上發展有正面影響者,不但會使自己身心發達調和,得到健全、健康的精神肉體,同時也能與周遭社會環境生活調和,有助其進展。例如:因注意衛生而得健康,因努力於事業而得財富,因貢獻於社會,而使社會和平幸福等等。因此,若行善,則能使自己及自己所屬的社會向上發展;若造惡則得相反之結果,所以善會感樂果,惡會感苦果。

從以上三項來看,善因樂果、惡因苦果仍能合理地被任何人所認同。但是,像第四項如此的因果關系,並不能合理地被證明,只是宗教或道德上的要求─善必然感善果,惡終會感惡果。它大多主張在前述第二項社會秩序混亂之時,或者第三項身心環境的有機關系難以確認時,即使現世無法得到正當的果報,[175]來世必定受到其相對應的果報。因此,前三項條件若是完全,則未必需要第四項。但是,過去一般大多是依第四項來說明業報的關系。例如,根據業與果報時間上的關系,說明順現受業、順次生受業、順後生受業、順不定受業等等。

總之,善因樂果、惡因苦果的因果業報關系,從前面的說明來看,未必是不合理的,而能大致合理地被說明。只要根據佛教的緣起說解釋業報說,如同依據前列最初之三項來看,應該就能成為合理。

以上對於善惡業與其余勢力及果報,已經考察完畢。不過仍要附帶說明,對於前述諸作用是否是精神性的?又,肉體、物質是否也與業或果報有關?由於佛教諸部派之間有異說,以下就對此做簡單的討論。

首先,根據巴利佛教的學說,認為善惡業及其果報─異熟,皆只限於精神性;在不具有意志的肉體或物質,並沒有善惡的性質。於物質並無責任之所在,不論在宗教或道德上,它完全只是無記的。雖然在巴利佛教之外,也有部派或學者具有相同的主張,但是,以說一切有部為首的大多數部派,仍主張善惡業或其果報,含蓋精神、物質二層面。主體當然是屬於精神的,但是,在身語業的場合,因為身體或言語與善惡的思(意志)一同生起,所以認為物質性的身體或言語也有善惡。又,身語業的余勢力─無表(avij?apti),也被物質性地保存在我們的肉體中,作為一種善惡的習慣力。所謂嗜好或習慣,因為是無意識生起,所以被視為至少不是純粹精神性,而是物質性。

如此,身語業的余勢力被認為是物質性的無表,但是,意業的余勢力,根據經部等所說,即使是無意識的,也一定是精神性的。煩惱的余勢力─隨眠(anu?aya)等經驗的余勢力[176]則被認為是種子,因此,唯識學也視之為精神性。關於此余勢力,部派之間雖有異說,但是並沒有部派將之作充分的組織與解說。

其次,關於果報,亦即異熟,也有許多部派承認物質性的異熟。用通俗意義來說,有情以善惡業的果報而輪回三界六道,所以,在這當中的地位、境遇、貧富、貴賤、美丑、長短、強弱等肉體物質,皆是由於過去業之果報所感,因此,果報異熟當然也涉及物質界。所謂“報身”或“報土”等詞,即可證明這點。雖然如此,此種情況的因果關系,從現在的科學立場來看,未必能被合理地說明,所以或許只能被歸屬於如前所舉之因果關系的第四項,是形而上學的。若要要求一些合理的說明,則此可說相當於第三項因果關系中身心環境的適應與否,尤其是指現世所產生的因果業報,才較為妥當。

關於業與其余勢力及果報之關系,還有一項值得考察。普通在佛教認為,業力(余勢力)若感得果報,就會消滅。例如,在十二緣起說的惑業苦之連鎖上,惑業之善惡業若感得苦之果報,則只於此留下無記的果報之後,惑業之善惡就會消失;接著,在此無記之果報─識等上,善惡業的惑業又再產生。但是,這不過是形式上、表面上的說法罷了。善惡業及其余勢力,在感得其相對應的苦樂果報之後,實際上並未消滅,反而是增長、繼續存在。舉個淺近的例子來說,由於累積對自己健康有益的經驗(善業),例如:營養、運動、睡眠等,逐漸能得到健康的身體(果報);變得健康之後,作為健康的原因─健康方法並未消失,為了完全的健康,健康的方法會被更強地持續實踐。善惡業的余勢力,時時刻刻接受其果報,並同時重覆相同的經驗,寧可看成是幾何級數式地增大。部派之間對此問題亦有所討論。

四、業力之存續及其可變不可變之問題

[177]本節擬考察善惡業的存續,及其存在狀態。根據以往佛教的看法,認為各各善惡業至少在感得其相對應的果報之前,不會消滅,而會持續存在,業與報的牽連關系是必然的。一旦感得果報之後,業力就會消滅,但是尚未感得果報的過去之業力,在受報之前仍然繼續存在。認為改變其業力是不可能的。這麼說來,業力果真不可改變了?對此部派佛教與大乘佛教間,也有種種的議論。

所討論的可變或不可變的業力,究竟是指什麼呢?在這種情況下,把業分成(1)最初的善惡業,和(2)其余勢力及果報來看,若把業說成是(1)最初的善惡業,則例如殺人的事實,因為是已經做完的行為,所以此事實就沒有改變的余地。又,(2)善惡業及其余勢力在受完其一定的果報之後,此時業報的因果關系也已完成,所以也無法改變了。因此,所能夠改變的,是在過去的業力尚未感得其相對應的果報的時候。此時只有因而已,果尚未出現,因果關系尚未決定完成。在這種情況下,若如外道等所論,從過去業到未來果絕對是一定的,我們的命運只受過去業所支配,那麼就成了不可能改變的宿命論者,認為業在任何時候皆不可改變。

但是佛教對於尚未感得果報的業力,則說明:雖然就這樣放著不管,當然一定會到達結果;但是,如果之後對於最初的業力,再增加其他的條件,則原本預定的結果也是可以改變的。佛教主張無我說就是如此,現象並非絕對不變,而是依於條件如何,[178]可以有相當的改變。由於是不認同事物有固定性的無我說,所以,對於業力也是如此,認為尚未感其果報者,有可能會因增加其他的業力,使最初的業力方向改變。教育或努力修養的效果就在這裡,也因此,釋尊相對於外道的宿命論或神意論等,將自己的立場說明為努力論(kiriya-vāda)或業論(kamma-vāda)。

總之,由於因果或緣起的連鎖關系是必然的,所以雖然過去已完成的因果,無法改變其連鎖,但是,對於未來的因果關系,在仍可改變其因之時,當然也可以改變其果。佛教的無我說或緣起說,就是在說明這點。

然而,所謂因果或緣起的業報連鎖,如同“自作自受”一句所說,是產生於同一個人身上。某甲造業,某乙受其報,這至少在佛教是不被認同的。在印度、中國,或者佛教以外,雖然也說雙親或祖先的善惡業,會波及其子或子孫的因果關系,但是,責任所在明確化的佛教則認為,作者受者僅限於同一人。

不過,佛教對於業可以改變一事,有時也說:不只自己的業力可以改變,他人的業力也可改變。將來應受報的自己的業,可藉由自己的努力修行而改變,這是緣起說等正確的佛教立場;也有藉由自己忏悔過去的罪業,將之減輕或除滅,所謂“忏悔滅罪”的思想;或者也有藉由臨終念佛等,遠離罪垢而往生的“念佛”思想(此忏悔滅罪或救濟往生,其實也有主觀的情況)。

總之,前面所舉的例子,是自己開拓自己命運的自力性業說。反之,對於造惡業而後命終者,他人藉由回向讀經供養等善根功德,使死者得到救濟,這所謂“回向思想”,是否能以業說之角度,正當地解釋?若將之再擴大,咒術者藉由調伏、增益、咒詛他人,或者藉由神佛的加被,讓他人的命運改變,所謂“祈禱禁”之思想,也變成與之﹝*業說﹞一脈相通了。如此,依於他力而改變業,與主張自作自受的原本之業報思想,如何能夠互相融合?對於業力的[179]自力與他力之關系,必須從佛教的立場來解決才行。(注:日本真宗所謂的純粹他力,其實是超越業或報的空無我的立場,這是值得注意之處。)

其次,關於所謂從祖先到子孫之家族上下間的業報相傳,或者在同一社會中,社會中人們的業共通地生起作用,從原本的業說來看,該如何解釋?在這種情況下,我認為,應該將一個家族或一個社會視為同一個個體,如此就具有於其家族或社會內,分擔善惡行為之責任的意義。若依據如此的解釋,祖先的業,於子孫感果;集團社會共通產生同一業果,這些事也就未必不合理了。佛教的緣起說本來就不僅敘述單獨個人縱向的關系,也包括集團社會全體的縱向關系、個人與集團的橫向關系,因此,從這點來看,共業之說也可說是合理而完全的業說了。

以上已大致考察了業的各種層面,最後想說明佛教的業說與緣起說之關系。業說在佛教以前就已倡行於印度,佛教以作為當時適當的常識說而采用它。因此,皈依佛門的信仰者,首先必須接受業報說,以作為正確理解佛教的准備。在為說四谛之前,先說施、戒、生天三論,這是因為若不先依於三論,令之領悟因果業報的道理,對於佛教四谛、緣起之說,就無法信奉、理解的緣故。否定或懷疑因果業報道理者,不允許皈依佛教。從外道來佛教出家者,規定必須先別住四個月,即所謂的“測試期間”,以測試志願者是否有否定因果的邪見;對於外道中肯定業報因果之邪命派的入僧團志願者,則未設別住,而是讓他直接受戒入僧團。

雖然佛教如此重視業報說,但是這不過是為了進入佛教真理之說的預備而已。四谛說或緣起說與業報說並無不同,世俗性的四谛說或緣起說與業說相同,但是第一義的佛教說則比業說深邃。不過,若將業報深刻地解釋,則成為緣起說。[180]而業報說與如前之緣起說仍可有所區別,業報說只限於個人時間性的因果關系,其范圍也只限於生死輪回的三界世間,而且它是規范性的、形而上的;緣起說不含形而上說或規范性,也不是只針對個人,而是考察社會全體的動態,不只是時間性的因果關系,也含蓋空間性、條件性的論理關系,而其范圍也不只是業報輪回的三界世間之流轉緣起,更是以達到超越生死輪回的出世間之無漏界的還滅緣起為其理想,至此可說已超越因果業報的支配了。

中國禅宗有所謂的“不昧因果、不落因果”一詞,所謂“不昧因果”,是指正確地認知因果業報的法則,若是否定它,則陷於邪見。所謂“不落因果”,是指雖然處於業報輪回的因果世界,但是不陷入此世界,而是超越因果,游戲於自由無礙的境地。因此,既不昧因果,又不落因果,可說是佛教的理想。不論是在生死中任其生死的禅之立場,或者忍受因果的絕對他力的信仰皆是如此,原始佛教有如下的經文:“唯苦生而生,﹝唯﹞苦滅而滅,不疑不惑,不緣於他,於彼只有﹝任運無作之﹞智。”(《相應部》12之15,同22之90)。

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1案:彌曼差學派,印度正統婆羅門系統中六派哲學之一。此派對吠陀聖典所規定的祭祀儀禮之實行及意義,以哲學立場加以研究。此派為耆米尼(200B.C.~100B.C.頃)所確立。《佛光》p. 2222

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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