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水野弘元:證悟

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證悟

水野弘元

一、原始佛教的證悟階段

[117]所謂“證悟”,不只是禅宗,佛教一般也用此名詞。而在佛教之前,佛教以外的印度宗教或哲學,也以證悟為課題,提出以證悟為目標的修行方法。在印度,一般所認為的人生最高目標,是脫離輪回的束縛,獲得沒有苦惱的自由境界;所謂“證悟”,就是指這種境界。此點佛教亦與之相同。不過,證悟的境界,以及達到證悟的方法,佛教則未必與外道相同;相對於外道,佛教自有其特征。

對於﹝*日語的﹞“???(證悟)”一詞,漢字通常是用“覺、證、悟”,或者“覺證、覺悟、證悟”等詞。但是這些詞有時也未必是同一個意思。同樣地,在印度的原語中,也有“證悟”意思之語,如:"bodhi", "bodha", "adhigama", "sāk?āt-kriyā"(巴 sacchi-kiriyā), "prativedha"(巴 pa?ivedha), "abhij?ā"(巴abhi??ā), "abhisamaya" 等。

其中,"bodhi" 又譯為“菩提”或“覺”;“覺”特別在指稱佛場合的 "abhisambodhi"(真正覺)、"samyayak-sambodhi"(等正覺、正等覺)、[118]"anuttara samyak-sambodhi"(阿耨多羅三藐三菩提、無上正等覺)等。其次,"bodha" 與 "bodhi" 同義,不同之處是:後者是女性名詞,而前者是男性名詞。"adhigama"是“到達”之意,雖然未必只限於表示證悟之意,但是由於常被用來敘述聖道聖果的到達,所以也變成有證悟之意。"sāk?āt-kriyā"譯為“作證”,表示證明、體認之意,但是,它並不只限於表示證明、體認涅槃境界的證悟,而大多被用於表示證悟的場合。以上二詞通常相當於漢譯的“證得”、“證悟”、“作證”等詞。

其次,"prativedha"是貫通之意,意指通達、洞察真理,所以它被作為表示通達真理的見道之“證悟”的同義語而使用。"abhij?ā" 是五神通、六神通的“神通”一詞,六神通中包含了漏盡通,它是指證悟的智慧之意,或許是因為如此,所以,"abhij?ā"又譯為“通智”,意指得阿羅漢果的漏盡者證悟之智慧。相對於此,"abhisamaya"一詞,如後所詳述,主要是指初果聖者的證悟,也就是在理論上理解四谛等之意。此語舊譯為“無間等”,新譯為“現觀”。除此之外,也有“解脫”(梵vimukti或vimok?a,巴vimutti或vimokkha)、“擇滅”(梵pratisa?khyā-nirodha)等詞,用來表示與證悟同義。雖然還有許多相同意義之用語,但是,在此我不想再擴大證悟之用語到那種地步。

由前所舉諸例可知,“證悟”包括佛陀的證悟,以及聲聞(弟子)的一般證悟;佛陀的證悟多用“菩提”或“覺”之詞表示,弟子的證悟則用“證”、“悟”之語表示。又由於弟子等一般佛教者的證悟,也有各種階段,故可知用“證”或“悟”之語所表示的概念內容也不一樣。前述的現觀(abhisamaya)是表示理論性、知性理解的初步證悟,後來在部派佛教,將之視為見道(dar?ana-mārga)的證悟。得到此初步、知性理解的證悟之後,為了將理論體驗化,讓理論與實踐一致,必須持續修行。之後的[119]部派佛教稱此修行為“修道”(bhāvanā-mārga)。在此期間有各種階段的證悟,到了最後,脫離一切煩惱障礙之束縛的最終證悟,稱為阿羅漢果或無學果,得此證悟之聖者即是阿羅漢、漏盡者。

如此,在原始佛教的證悟階段,已有須陀洹(預流)、斯陀含(一來)、阿那含(不還)、阿羅漢四聖果之區別。不論或多或少,只要得到證悟,即從凡夫世界進入聖者世界;相對於凡夫的世界被稱為有漏的三界世間,聖者的世界被稱為無漏的出世間。

在許多階段的證悟中,最為顯著的是最初到達聖位的證悟,以及解脫一切束縛的最後證悟。對於這兩階段的證悟,在原始佛教中有不少例子。例如,最初聽聞釋尊說法的五比丘、於五比丘之後,最初成為佛弟子的耶捨,以及被稱為佛弟子中智慧第一的捨利弗,皆有敘述此二段證悟。

【五比丘的證悟】五比丘於太子六年苦行期間侍奉他,由於太子認真致力於苦行,所以他們期許太子必定能成就正覺;但是,後來因為太子放棄苦行,到河裡洗滌身垢,並接受少女所供養的乳粥,致使他們誤會太子已經墮落而耽著於欲樂的生活,便捨棄太子,西行前往波羅奈斯,在鹿野苑中繼續修行。成佛後的太子,覺得應該化導他們,就到鹿野苑,但是,卻不能被他們所接納。佛為了化解他們的誤會,就以無比的威嚴,再三勸導,希望他們能聽自己的話語,在獲得他們大致的信賴之後,佛便開始說法。不論是五比丘所認為理想的苦行,或者世俗的欲樂生活,都是極端的方法,並不能達到理想;達到證悟的理想方法是所謂“八正道”的中道。他自己即是依中道而成正覺的。而且也因為必須知道四谛的道理,所以佛就為他們說四谛八正道。

由於此說法(轉*輪),使他們能夠最早理解正確的世界觀、人生觀,五比丘之一的憍陳如,最先得此證悟,關於此事,巴利律藏記載雲:

[120]世尊說此教時,尊者憍陳如生起所謂“一切集法,皆即此滅法”遠塵離垢之法眼。1

所謂“一切集法,皆即此滅法”(ya? ki?ci samudaya-dhamma? sabba? ta? nirodha-dhamma?)即是作為佛教正確的世界觀、人生觀的法眼之內容。

得法眼後,即得第一階段的證悟,成為最下位的聖者。五比丘皆得到法眼,他們請求於佛教出家,而成為比丘。之後佛為他們說應常觀察五蘊的無常、苦、無我,即《無我相經》所述之內容。此經最後說到:

諸比丘!如此持續觀察﹝五蘊無我﹞的多聞聖弟子,厭色、厭受、厭想、厭行、厭識。厭時離貪,離貪故解脫。解脫時,生“我已解脫”之智,知道:“我生已盡,梵行已成,所作(所應做之事)已辦,不再受後有。”2

他們依照此無我相之教法,在靜處禅定思惟,不久即遠離對一切的執著,斷除一切煩惱,證得阿羅漢。此被描寫為“五比丘心無取著,從諸漏而得解脫”,此即最後的證悟─阿羅漢位。

【耶捨的證悟】波羅奈斯長者之子耶捨,雖然過著自由自在的奢華生活,但是總感到不滿、不安與痛苦,在有一天的破曉時刻,離家出走,遇到在鹿野苑坐禅的佛,請求佛的救度。釋尊首先為他說施論、戒論、生天論三論,依序為說高深的教法。耶捨的心逐漸得以平靜,變得柔軟、歡喜、明淨,而足以接受佛的根本教理。佛知道他的心變得純真之後,就為他說諸佛的最勝說法─苦、集、滅、道四谛。做好心理准備的耶捨,聞此教法後,立即正確地理解,而生遠塵離垢的法眼,此即第一之聖位。

[121]耶捨家人發現他離家後,便想盡辦法到處打聽他的行。其父長者偶然中為了尋找兒子而來到世尊的住所,向佛詢問耶捨的消息。佛起先並沒有讓他見耶捨,而先從施論、戒論、生天論三論開始,依序為他說法,乃至說到四谛,父親立即得生清淨之法眼,成為佛教的信眾。在一旁聽佛為父親說法,在禅定中聞法的耶捨,由此立即從一切煩惱中解脫,證得阿羅漢。巴利律藏記載此事雲:

為父說法時,善男子耶捨,如是見、如是知,觀察(禅觀)大地,其心不取著,從諸漏而得解脫。3

此即耶捨最後的證悟。

【捨利弗的證悟】由於捨利弗和兒時玩伴目犍連,兩人無法由婆羅門的吠陀等學問,解決人生問題,所以就先跟隨六師外道之一的刪阇耶(Sabjaya)學習。但是,對於其學說仍然無法滿足,於是繼續尋求良師。當時五比丘之一的馬勝(梵Awvajit 巴 Assaji 阿說示)正在王捨城內托⿳,他表現出安詳

而充滿信仰的聖者態度。捨利弗一見到他,覺得他就是自己要尋訪的人,就走向馬勝,請問他奉行何教,是誰的弟子。馬勝覺得自己出家日淺,無法充分傳授導師之教理,便為他說一首有名的“緣生偈”:

如來教示:依於原因所生之諸法,彼等﹝諸法﹞之原因,以及彼等之滅。大沙門是如此的主張者。4

ye dhammā hetuppabhavā tesa? hetu? Tathāgato āha. tesa? ca yo nirodho, eva?-vādīmahā-sama?o.

捨利弗不愧是智慧第一,只因這首簡單的偈,便立刻理解其意義,知道這是前人所未曾說過的,當下即生遠塵離垢的法眼。

他和目犍連一同到釋尊的座下出家,經過了半個月左右,捨利弗的叔父長爪梵志為了[122]論破釋尊而來造訪他。這位梵志(婆羅門)完全懷疑當時哲學家或宗教家的說法,難以認為它們是真理,也就是主張所謂的“懷疑說”。但是佛對他說,懷疑說不僅無法嚴密地成立,而且也不合理,難免有不徹底之處,讓梵志不得不心服口服。站在世尊的後面,替世尊扇風的捨利弗,在聽聞此說法之際,於禅思中證得阿羅漢。《中部》74《長爪經》記載此事雲:

此時,尊者捨利弗,立於世尊之後,為世尊扇涼。尊者捨利弗如是思惟:“世尊善於證知各法,是否已說其捨斷?善逝善於證知各法,是否已說其捨遣?”做如此的思惟觀察,尊者捨利弗的心無有取著,從諸漏而得解脫。5

此即捨利弗最後的證悟。

以上是敘述五比丘、耶捨、捨利弗得法眼與漏盡二個階段的證悟之例。原始聖典中,有關這些證悟之記載隨處可見。

又,於前述五比丘最初的說法(《轉*輪經》)中,釋尊說明了自己的經驗,也就是四谛三轉十二行。所謂“三轉”,即以三個階段證悟四谛,以後世的用語,三轉被稱為示轉、勸轉、證轉。其中,“示轉”是佛陀理論上如實理解四谛的階段。“勸轉”是依據此理論性的理解,進入實踐修道的階段。“證轉”是斷盡一切煩惱,證得最後證悟的階段。6 因此,三轉之中最初的示轉,相當於得法眼─第一階段之證悟,最後的證轉即是漏盡者阿羅漢之最高證悟,勸轉是指在這兩者之間,修道聖者的修習階段。此三轉若再細分,即是須陀洹向乃至阿羅漢果,四向四果的修證階段。

二、大乘佛教的證悟階段

[123]如前所述,從原始佛教至部派佛教,佛及弟子們的修證階段有四向四果之區別。7 到了大乘佛教,則建立十地等說,以作為菩薩修行的階梯,這似乎可說是菩薩的證悟。

大乘佛教最初所說的十地可能是:8

一、初發心 prathama-cittotpādika(發意)

二、治地ādikarmika(淨地)

三、應行yogācāra(修行、久習、相應)

四、生貴janmaja [124]

五、修成 pūrvayoga-sampanna(方便具足)

六、正心?uddhādhyā?aya(成就正心、上位)

七、不退轉 avaivartya(阿毗婆帝、阿惟越致、不退)

八、童真kumārabhūta(童子)

九、法王子yauvarājyatā(王子、常淨)

十、灌頂abhi?ekaprāpta(阿惟顏、補處、一生補處)

此稱為“十住”。其中,“初發心”即所謂的“初發心時即成正覺”,菩薩具有身為菩薩的自覺,誓願成佛或救度眾生,所以在此位時,皆已包含對證悟的決心及證悟的萌芽要素。至少有從世俗想法的“回轉心”(忏悔其往昔凡俗的想法),而成為信仰者。其修行逐漸進展,至第七不退轉(阿惟越致)時,即決定其信仰及人生觀,絕對不會退轉墮三惡趣或信仰異學異教。這點我認為相當於原始佛教中的不退墮位,也就是得法眼之證悟。第十灌頂位等同於佛位,至此至少能得到次於佛位的最高證悟。9

又,在此十地中,只有以(一)初發心、(三)應行(久發心)、(七)不退轉、(十)一生補處這四位,作為菩薩的修行階位者,在最初期的大乘諸經典中,隨處可見。10 不知是先有這四階位,後來才加入其余六位而成為十地(十住)?還是先設立十地之階位,再從其中抽出如前所列之重要的四位?無法確知。但是,在梵文《大事》(Mahāvastu)或漢譯《佛本行集經》中所列舉的菩薩修行之四階位 11,可以與如前所列之四階位做對比,也就是:

一、自性行 prak?ti-caryā

二、願性行pra?idhāna-c. [125]

三、順性行anuloma-c.

四、轉性行avivartana-c.

其中,第一、自性行,是指菩薩尚未有意誓願發心,而是自性而生的、自然地行善之時期。此時期因為尚未依照自己的自由意志而追求理想,所以還稱不上是修行,可說是發心修行以前的時代。第二、願性行,是切實自覺理想,立下誓願,發菩提心;所以,相當於前述十住或四位中的第一位─初發心。自此開始了菩薩的修行。第三、順性行,是隨順最初的發心決心,循序讓修行繼續增進之實踐階位,所以,明顯可見相當於十住或四位中的應行(久發心)。第四、轉性行,梵文是 " avivartana-caryā",可譯為不退轉行,所以,它等同於十住或四位中的不退轉。

由以上可知,被認為屬於部派佛教大眾部中的說出世部的梵文《大事》中,四項中的後三項,與最初期的大乘諸經典中,菩薩修行四位中的前三項完全一致。12 因為在《大事》中,並未提到四行與《大事》本身所說菩薩十地 13 的關系;關於二者成立之先後關系,完全不明確,但是,從部派時代所說的四行來看,最初期的大乘諸經的四位,恐怕是受其影響而作的,因此,在初期大乘中,可能是四位說比十住說先出現,之後才加入其余六位,而成為十住(十地)。此外,在現存般若經中,最早成立的小品系的般若諸經中,只說四位;隨後成立的大品系之般若諸經中,除了四位說之外,也敘述十住說,14 由此亦可推測二者之先後關系。

其次,在般若諸經中,除了前述四位或十地(十住)之外,亦說三乘十地。此乃將聲聞、緣覺、菩薩三乘的修證分為十階段。即:15

一、干慧地 ?u?kavipa?yanā-bhūmi(淨觀地)[126]

二、種姓地 gotra-bh.(性地)

三、八人地a??amaka-bh.(第八地)

四、見地 dar?ana-bh.(具見地)

五、薄地 tanu-bh.

六、離欲地 vītarāga-bh.

七、已辦地 k?tāvi-bh.(已作地)

八、辟支佛地 pratyekabuddha-bh.(獨覺地)

九、菩薩地bodhisattva-bh.

十、佛地 buddha-bh.

其中,最初的七地是聲聞乘,第八地是緣覺乘,第九、第十地是菩薩大乘。在聲聞乘中,第一干慧地(?u?kavipa?yanā-bhūmi,之後誤作?uklavipa?yanā-bhūmi 淨觀地)是沒有禅定滋潤的、干燥的,只有智慧作用之階位。雖已進入佛教信仰,具足精進持戒,亦修習觀佛三昧、不淨觀、慈悲觀、無常等禅定,但是尚未達到根本定,所以依照欲界心之階位,可能是指《俱捨論》中的三賢位。16 第二、種姓地,巴利佛教稱為gotrabhū,是即將成為聖者的前一階位,相當於《俱捨論》中聖位之前的暖、頂、忍、世第一法的四善根。第三、八人地,是指四向四果聖者之最下位─第八位的須陀洹向之位。這是十五心的見道修習之聖者位,指見惑斷除中的住。第四、見地,是指斷盡見惑的須陀洹聖位,亦即見道第十六位。第五、薄地,是指欲界所屬諸煩惱─欲貪、嗔恚等,變為稀薄的斯陀含果聖位。第六、離欲地,是指完全斷除欲界所屬之諸煩惱(五下分結)的阿那含果聖位。第七、已辦地,是指所作已辦,諸漏已盡,梵行已完成的無學阿羅漢果之聖位。此是聲聞最高的境地。

[127]三乘十地,若按列舉順序,將之解釋為由低逐漸向高的階位前進,那麼緣覺的證悟就比聲聞的證悟高,菩薩或佛的證悟又在二乘之上,是最高的證悟。也有記載或列舉如此三乘階位上下的大乘經典。17 但是,在其他的學說,三乘階位是並列的,並沒有將菩薩視為最高位。在這裡也有種種說法,例如,從於後所說的,華嚴十地與三乘之關系來看,聲聞的最高位相當於菩薩第五地的極難勝地,緣覺的最高位相當於菩薩第六地的現前地,第七地以上只有菩薩的階位 18;有時也將前面聲聞的七地,依序並列配當菩薩初發心位、順忍位、無生法忍位、不退轉位、斷煩惱余氣薄位、得五神通位、成就佛位的最高境界。19

如前所述,菩薩十地說或四位說也有種種說法,對於菩薩與聲聞階位之關系也有異說;最後出現的大乘菩薩十地說,為後世所依據而使用的,也就是華嚴的十地說,此與梵文《大事》的十地說,或者最初期的大乘諸經的十地說(十住說)、三乘十地的說法亦有所不同。但是,它可能是依某種意義,參照以前諸十地說所作。華嚴之十地,即:20

一、歡喜地pramuditā bhūmi(極喜地)

二、離垢地vimalā bh.

三、發光地prabhākarī bh.(明地)

四、焰慧地arci?matī bh.(焰地)

五、極難勝地sudurjayā bh.(難勝地)

六、現前地 abhimukhī bh.

七、遠行地 dūra?gamā bh.

八、不動地acalā bh.[128]

九、善慧地sādhumatī bh.

十、法雲地dharmameghā bh.

其中,第五極難勝地相當於梵文《大事》十地中的第七地難勝durjayā,初歡喜地相當於十住的初發心,第八不動地相當於十住的第七、不退轉。但是,中國佛教者解釋,華嚴十地是指比前面所說的十住(十地)更高的境界,因此將十住置於最下位,其上置十行、十回向,最上位置華嚴十地。但是,《華嚴經》並未如此明確表示。將此作為階位而明確表示、組織者,是被認為偽經的《菩薩璎珞本業經》21 。該經立十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等四十二位,又開十住之初位為十信,所以在四十二位之前,置十信而成為五十二階位。22 此為中國佛教所采用,再配合菩薩修行的三大阿僧只劫說、小乘《俱捨論》等所說的修行階位等,而全體作說明。如此加以融合而成的階位說,若是以唯識法相宗學說來表示,則如下所示:

[129]又,天台圓教在菩薩五十二位之前立五品位(五品弟子位),敘述此與天台六即之關系,而說明修行階位。亦即:

由前二表可知,法相宗等大乘別教,以十地之初地為見道位,從十地開始為聖者位,在此以前為凡夫位;相對於此,天台、華嚴等大乘圓教,以十住以上為聖者位,十信以前為凡夫位,十信滿位之相似即為見道位。可知在這點上,大乘佛教的別教與圓教,對於證悟的階位說有著很大的不同。23

[130]總之,五十二位等階位,綜合之說在印度是沒有的,又,階位中最初的十信,以及最後妙覺之前的等覺,是中國所作,其余四十一項雖然在《華嚴經》中也有,但是那些在印度初期大乘時,本來就已經各別成立,例如十住、十地皆是獨立的階位。十住是從初發心及至佛位,十地也是從初發心乃至佛位。因此,將這些融合起來,而立四十或五十位,只不過是屋上架屋,把同樣的階位,在形式上又重復一次罷了,可以說是不具實質的戲論。從這點來看,談四十一位或五十二位的中國佛教教理學說,可說是超過了實際的體驗修習,而做紙上的概念游戲。24

三、禅宗的證悟

[133]如前所述,天台、法相、華嚴等宗派,對於其教理及修證論,成立極復雜而煩瑣的學說,而且,有不少是類似於幾乎不可能實現的戲論。為了排除如此宗派的缺陷弊害,直接以實現證悟為目標,標榜教外別傳,不立文字者,即是禅宗。

因此,禅宗並沒有像宗派成立復雜的修證階段,而是說“一超直入如來地”。尤其是禅宗中甚為興盛的,六祖慧能座下的南宗,立直下承當的頓悟說。他們批評攻擊神秀座下的北宗禅,據傳,慧能由《金剛經》的“應無所住而生其心”一句而入佛門,在五祖弘忍座下,以“菩提本無樹,[134]明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃?”之偈,接受衣法而成為第六祖。前述之句以及此偈,皆表示修證不二的頓悟。相對於此,由於神秀所提出的“身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃”,是漸修漸悟之偈,因此並未契合五祖之意。

但是,禅宗到了後世,也提出種種達到證悟的手段方法,雖然分裂為五家七宗等派,但是頓悟直入之說,則是共同一致的。不過,在教化方便上,有臨濟的四料簡、洞山的五位等說法,後來也用十牛圖等等。這些都是把學人修證境界之進展階段化,使之能從初步低處逐漸往高的境界前進。因此,仍然可以看出若干段證悟。千七百則公案 25 也是顯示其通過的進展,或證悟的階段。

由古來禅匠的實際修行軌跡,即可看出其修行是有一步一步進展的。中國有不少例子,而在我國(*日本),例如:德川初期時代,跟隨臨濟、曹洞諸師學禅,提倡仁王禅的鈴木正三(1579-1655)的修證階段即被詳細的記載。根據行業記,他十七歲時,了悟世間無常幻化,不惜生命,希望通達無我的道理,因而有最初的發心。他身為三河(*地名)的旗本武士,參加關原之戰、大阪冬之戰、夏之戰,勇武作戰,在生死戰場上鍛煉捨身之心,勇猛精進,達到同時代專修禅宗之宗師們所不能及的境界。之後四十二歲出家,游歷諸方,致力參禅,被禅者或諸宗名僧贊歎為“正悟的活人”。盡管如此,他在五十四歲時,於吉野山感佩捨身之行,了見佛菩薩金剛等像,之後在某晚破曉時分,徹悟“三界眾生,如我一子”之佛語而開發慈悲,六十一歲八月二十八日拂曉,豁然開悟,達到灑灑落落的境界。但是,其後仍說自己:“尚未十成”,或“未出餓鬼畜生”。晚年時,則說:“過去一年的行業,不及現在一日的修功”,精進坐禅或念佛。

[135]如此,經驗了幾次證悟,感到自己逐漸向更高的境界前進。對於悟後的修行,他說:26

僧問長養。師曰:“實悟之後,透過嚴密的修地,達到與佛祖一般的境界,須先禀印可。”尚有超佛越祖 27 之談。今日佛子,許可何處?我雖未至其境界,但明確見了三世諸佛之境界。縱得真悟,亦非五世十世所成。此惟有洞山老人,窮之已辟五位,永平又謂:“臨濟德山乃入門底”。有旨哉。

其次是德川中期的盤圭禅師永琢(1619-1690),十四歲時,不明白

《大學》中“明明德”一句的意思,便向儒學老師請教,但未獲解決,因此煩惱而入佛門。之後出家精進坐禅,但是因為沒有可尋求的老師,所以獨自一人努力修行。二十六歲時證悟,體察萬事本來不生的道理,多年來的疑問皆獲解決。但是,因為沒有可以給予證明證悟的宗師,於是離開長崎,[*來到中國],接受中國禅僧道者超元的印可證明。其後之修行亦毫不懈怠,而有幾次的開悟。《盤圭禅師語錄》雲:28

有時曰,余廿六歲時,於播州赤穗野中村庵居時,了悟道理;又,(1)相見於道者,得證明時,以及(2)今日,於其道理,初中後無一毫許之差別。然而於法眼圓明,通達大法,得大自在之事,(1)逢道者之時,以及(2)今日,實有天壤之別。

其次亦談到,開悟的境界有階段,如下所雲:29

總之,在自己眼未開時,覺得比我高的人、在我之上的人,他是何等境界之人,是徹悟之人,或者未徹悟之人?由於我不能見之故,無法知道此人。眼既開了,例如西山之亮首座,毫厘不差,雖然被稱為前方明師之人,今見之則多瞎眼。彼所知者,我悉知之;我所知者,彼不知也。[136]

禅師如此教示,起初我無法首肯。然日復一日,再三聽聞,終於深深肯定,[師說]乃最上乘之禅。

又,近代臨濟宗之祖白隱禅師慧鶴(1685-1768),被認為是五百年

來罕見之英傑,其刻苦修練無以倫比。七、八歲時,在天台寺院聽聞地獄之說法,遂發菩提心,十五歲出家,十六歲打破本來面目,十九歲以後,參訪各方禅林而有所省悟,二十四歲撞著見性之大事,之後接受飯山正受老人八個月的磨煉,勤奮修行,始徹悟大事,其後亦有數次得悟。他告辭飯山,在二十六歲以前,晝夜熱衷於參禅思惟,以致罹患不治之病,後拜訪山城白川,深山巖窟中的白幽仙人,受內觀法。其後之修煉得悟,彼敘述於《夜船閒話》:30

徐徐歸來時,潛修內觀,才未滿三年,從前之眾病,不用藥餌,不假針灸,任運除遣。不只治病,從前精進惕勵修行亦不得其底之難信、難透、難入底之一著子 31,透根徹底,透得而得大歡喜,大者六七次,其余小悟怡悅、忘舞者不知其數。始知妙喜(大慧宗杲 32)所謂:“大悟十八次,小悟無數”,實不欺我。

附帶一提,曹洞宗有所謂的“修證一如”,道元禅師 33 極力排斥為得證悟而坐禅。曹洞宗稱臨濟宗的修行為“待悟禅”或“梯子悟”,十分輕蔑而排斥。但是,道元禅師在自己的修行階段中,也有幾次的證悟。首先是八歲時,因喪母而深感無常,興起出離之念頭。出家之後,十五歲時,對“一切眾生皆有佛性”起疑,受榮西禅師之教而有所得悟。二十四歲入宋,依育王山之典座等,知坐禅修行之要谛,於天童山見如淨禅師,由身心脫落而得最後之解決。由此可知,禅師本身也有若干次開悟的軌跡。若無證悟的體驗,[137]稱不上是真正的禅者、真正的佛教者。

因此,道元禅師對於證悟,總是提到這點,而且也勸勉這點。對於只以未來的證悟為目標,而不重視現在投入身心的修行態度加以批評,認為這不過是在修行之外,等待證悟罷了。因此,證悟在客觀上是存在的,其例見《正法眼藏隨聞記》二:34

若如是求道志切,或只管打坐時,或向古人公案時,若逢知識時,以實志行,再高亦可射,再深亦可釣。不發如是心,佛道一念,截生死輪回之大事,如何得成?若有此心,毋論下智劣根,縱使愚癡惡人,亦必可得悟也。

或者,35

作如是念:今夜將死,明日將死,遇悲慘之事時,即作是念。若能痛切努力,勵志邁進,不得悟者,無有是處。不如中中世智辨聰之鈍根者,但發至誠之志,速得悟也……唯剩今日,我命存也。未死之前,思先得悟,如是學習佛法者,不會一個人也得不到(人人皆可得到)。

同卷四亦雲:36

坐禅自然久後,忽然了悟大事,可知坐禅正門之事也。……見於竹聲悟道,桃花明心……花雖年年開,並非人皆得悟;竹雖時時響,亦非聞者悉證道。唯依久參修持之功,得辦道勤勞之緣,悟道明心也。

又於《眼藏》“發無上心”雲:37

若只聞“發心是一發之後,即不再發心,修行無量,證果一證”,此是不聞佛法,不知佛法,不會佛法。千億發之發心,必定是一發心之發……坐禅辦道,[138]此即發菩提心也。

是說從發心以來,至證得佛果菩提為止,應當千百次發菩提心。隨著證悟,菩提心的生起會愈發深刻,因此,每次所發的菩提心,即成為證悟的經過;而證悟中也有許多階段,其間的力量也有差別。《眼藏》“發菩提心”雲:38

發心者,即是初發自未得度,先度他之心,此名為初發菩提心。發此心之後,得遇無量諸佛,承事供養,見佛聞法,再發菩提心,即是雪上加霜。所謂“畢竟”,即成就佛果菩提。若將阿耨多羅三藐三菩提與初發菩提心較量,雖說是猶如劫火與螢火之差距一般,但是,發自未得度先度他之心,實無二別。

由此可知,主觀性是修證一如,依全根機而發心,初心、後心皆無差別;若客觀性來看,則於此是有進展的,境界亦逐漸向上;初心與究竟心之差別,猶如螢火與劫火一般,有著天壤之別。

總之,若從客觀性看修證,也就是從?門 39 的立場來看,我們必須一步一步持續三大阿僧只劫百劫的修行;若從主觀性看修證,則以自覺為主,亦即從本門 40 的立場來看,修行的每一剎那是他人所無法代替的絕對境界,經常在所謂“隨處為主”的自信與自覺之下,使修證一如。鐮倉時代的新佛教,不論是曹洞宗,或者真宗、日蓮宗,其說法雖不相同,但是都是站在相同的立場,而說時時刻刻全力以赴於念佛、坐禅、經題 41,即可純一無雜,這就是佛教真正的態度。此態度不只是在日本佛教,在印度、中國的諸經論中,皆隨處可見。

四、原始佛教初步的證悟

[139]有關於證悟的一般論述,以上已考察了印度原始佛教、部派佛教、大乘佛教,中國的天台、法相等宗派,以及中國、日本禅宗的證悟問題,不論是以何種形式談證悟,皆有成立若干階段。本節則重新詳細考察原始佛教的證悟,尤其是初步的證悟。

原始佛教是談四向四果的修證階段,其中,理論上理解佛教正確的世界觀、人生觀的證悟,用部派佛教的用語,稱之為見道。在四向四果之上,是指從須陀洹向至須陀洹果。《俱捨論》稱為見道十六心,也就是,見道十五心剎那是須陀洹向,第十六心達到須陀洹果,從此進入修道的階位。成為須陀洹果之後,佛教的信仰確立,能正確地理解世界觀、人生觀。

如此,一旦成為初步的聖者,才開始斷除修惑(習慣性情緒的迷惑)的修道之修行。[140]但是,也有人在得到見道以前,藉由過去波羅蜜等善業,已將修惑斷除到某種程度。如此之人,隨其已斷修惑的程度,在見道之後,直接就證得斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。釋尊在正覺以前,因為已斷除大部分的修惑,所以在菩提樹下,只經見道十六心,以及修道最後的十八心,一共三十四心剎那,就直接得證最高位的證悟—佛果。此稱為“三十四心斷結成道”。

(一)四證淨(由信仰而得證悟)

首先,就以見道之最初入聖的階段為主,考察原始聖典的記載。在最初的證悟中,有依於信仰者,以及依於理論者二種分別,也就是,在聖者中有“隨信行”者(saddhānusārin)及“隨法行”者(dhammānusārin)。前者信仰的徹底,也就是證悟,稱為“不壞淨”(aveccappasāda,梵avetya-prasāda,

新譯為“證淨”),意指金剛不壞的絕對信仰。不壞淨有佛法僧三寶,以及聖者所愛的戒四種。關於此四不壞淨(四證淨),於《相應部》的預流相應中,列舉四法雲:“成就四法,解脫地獄、餓鬼、畜生三惡趣。”42 又雲:“成就預流,墮[惡趣]為滅法,決定至等覺(最上證悟)。”43

由此可知,若得四證淨,成為預流(須陀洹),即不墮地獄、餓鬼、畜生等三惡趣,也就是“不墮法”(不墮惡趣者),將來必定達到最上之證悟(正覺)。因不從正法退轉,故又稱為“不退轉”;因注定、決定趣向正覺,故又稱為“正性決定”。因此,得四證淨者,又稱為不墮法、不退轉、正性決定、預流等。

關於四證淨的內容,經雲:

諸比丘!於此有聖弟子對佛成就證淨,所謂“彼世尊乃應供、正遍知(正等覺)、明行足、善逝、世間解、無上士、[141]調御丈夫、天人師、佛、世尊”。[其次]對法成就證淨,所謂“法乃為世尊所善說、可現見、無時間性(超越時間的永恆真理)、來見(來見而可證實其真理)、引導(正確引導人們趨向理想者)、智者可自知者”。﹝其次﹞對僧成就證淨,所謂“世尊弟子眾,是妙行者、真行者、應理行者、和敬行者、四雙八輩者,彼等應受信者所尊敬、供養、恭敬、合掌,為世間無上之福田”。其次,成就“不敗壞、不切斷、無斑點、無雜色、不拘束、為識者所贊賞、不執著、能引起禅定的、為聖者所愛的戒”。44

也就是說,對於佛,深信佛具足十號功德,其人格最尊無上,是佛教的始祖。對於法,深信佛的教法在任何時代、任何地區,對於任何人,皆是有益、普遍而正確的真理,必定能引導人們達到證悟。對於僧,堅信僧是善於累積修行,具有作為信仰指導者的實力,是和合團結的四雙八輩(須陀洹向乃至阿羅漢果)之聖者,是值得接受世人尊敬供養的無上福田。對於戒,不僅深信戒為諸聖者所愛,是無缺陷、污點,完美無缺的,而且堅守其戒,絕對不犯;能將戒和信仰一同自然地融入日常生活中,即使沒有特別持戒的意識,也完全不會犯戒,自然就能持戒。也就是說,由於得到四證淨,對於三寶,能徹底皈依信仰,同時,也能養成絕對不犯或不破殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒等戒的習慣。因為絕無破戒、無慚的惡行,所以絕不會墮於三惡趣,也不會從此聖位退轉為凡夫。

在長部經的《大般涅槃經》提到,佛居住在那陀村(Nātika)的煉瓦堂(堂)期間,有一次,阿難代替許多人向佛請教,此地的弟子或信者們死後的命運,佛一一回答之後,感到要一一回答這樣的問題太過繁復,[142]於是就為大家說任何人都能自己做判斷的“法鏡之教”(dhammādāsa-pariyāya)。這裡所說的“法鏡”,即是真理之鏡。因為照這面鏡子時,即能正確無誤地判斷。具足法鏡的弟子,大概就能預知自己“地獄盡、畜生趣盡、餓鬼道盡(惡趣墮處盡),自己是須陀洹、不墮法,將來必定成正覺”了。這法鏡的內容即是在說四證淨。45

(二)得法眼(由理論而得證悟)

以上所述,是由信仰而達到初步的聖者位;其次就根據經典來考察,由理論上理解四谛等道理而得到初步的聖者位。關於這點,本章第一節已經簡單介紹過了。也就是,五比丘、耶捨、捨利等人,達到第一段聖者位的情況。他們由於聽聞四谛的教法或“緣生偈”,而得法眼(佛教正確的世界觀、人生觀)。耶捨的情況是依次第說法而得法眼,這有定型式的說明,亦即:

世尊為坐在一旁的善男子耶捨次第說法。(1)先說施論、戒論、生天論,[(2)其次]說諸欲是過患、卑賤、雜染,[(3)再其次]說出離(離欲)生多功德。當世尊知道善男子耶捨的心純真而柔軟,遠離障蓋而歡喜、明淨時,[(4)開始]為他說明諸佛最勝說法—苦集滅道[四谛]。猶如除去垢染而變得潔白的布,[將它拿到染房染色],能完全吸進染色一樣,同樣地,善男子耶捨[以明淨的心聽聞四谛,於是]立刻生起所謂“一切集法,皆即此滅法”遠塵離垢的法眼。46

在此稍加說明以上之引文。首先,所謂“次第說法”,是指為了讓弟子信眾的信仰或智慧之境界逐漸有進展,[143]而從初級的教法,到高深的教法,按照次第順序而說法。例如前述的情況,是(1)先說施、戒、生天三論;(2)其次說欲(心的執著)有何種過失、缺點,是卑劣且污穢的;(3)再其次說離欲(遠離執著),是如何生多功德利益。(4)當弟子信眾的心因而變得純真得像一張白紙時,就開始為他說四谛的教法。因為是用遠離執著、去除先入為主的純真之心來聽聞四谛,所以能正確地理解,因而得到理解佛教世界觀、人生觀的智慧之眼—法眼,達到最初的聖位。

在前述之文中,次第說法是到四谛說為止,但是就像前面第一節所介紹過的,[*釋尊會]再為得法眼者,說觀法之五蘊無常、苦、無我的《無我相經》,讓他能在靜處思惟此道理,進而得到最高的證悟。

如此,根據對方信仰或智慧的程度,依序變換說法的內容,此即是次第說法。釋尊的教化方法有二種:一、次第說法(anupubbi-kathā);二、一乘道(ekāyana-magga)。所謂“一乘道”,就是從凡夫初位,到最高位(阿羅漢或佛陀),只以同樣的說法而貫徹之。用禅門做比喻,看話禅 47 中,將千七百則公案,由易到難,分為幾個階段,令其漸次的通過者,即相當於次第說法;默照禅 48 中,貫通初中後,以修證一如而默默地坐禅,可視為相當於一乘道。

在前述次第說法中,所謂施、戒、生天三論,即是業報說。善惡業必定會有與之對應的果報,這在佛教以前的奧義書中即已論及,雖然此說在當時的印度已被承認是適當而合理,但是,似乎仍有不少不知因果業報,或者否定善惡、撥無因果,懷有唯物論或虛無主義等邪見之人。

釋尊教示人們佛教時,在進入佛教本來的學說之前,首先為說通俗的業報說。[144]亦即,若能布施財物給窮困的鄰人、宗教師(施論),遵守不殺、不盜、不邪淫、不妄語等戒律,過著有道德的生活(戒論),來生必定生天,得到幸福(生天論);反之,也意謂著,若悭吝財物,貪求獨占而不布施、過著破戒無慚不道德的生活,來世必定墮於地獄、餓鬼、畜生等惡趣,遭受不幸。

唯有依於明白因果的道理,遠離邪見,才能開啟正眼,過著光明磊落的生活。在三論之後,則為說欲的過患,及離欲的功德。所謂“欲”,即感官之欲,是本能性的官能欲求。此欲求必定伴隨著執著,產生與他人之間的不和、嫉、詐欺、斗爭等等,生起苦惱。世間的悲劇即多起因於執著的欲求。因邪見而造惡業,或者官能的欲求,皆是由於以自我為中心的執著。因此,若遠離邪見,正確了知因果,遠離官能的執著欲求,即能摧破以自我為中心的堅固心殼,去除自他的心之障礙,與他人融和,具有純潔而柔軟的心。

在後來的大乘佛教中,亦多說捨棄我見,忏悔其心。原始佛教雖然不太提到忏悔,但是,在明白因果道理,反省過去的惡業之時,必然也會生起忏悔的心情,因此,這種自我發露,毫無私心的柔軟、明淨、清白之心,與忏悔的心情是相同的。

在前面之引文中,將這種心的狀態比喻為去除污垢,被漂白成潔白的布。如同染布人可以隨心所欲,將潔白的布染成任何顏色,同樣地,當對方的心柔軟、明淨、清白時,佛陀才為說佛教獨特的四谛。因為對方已離先入為主的觀念,其心已空,所以能夠如實正確地理解四谛的教法。若是對方的心充滿邪見,因偏見而固執,佛陀再怎麼為他說真理,他也不能如實地接受。不是完全拒絕,就是因有色的眼鏡,而偏頗地接受。為了避免產生如此的危險,佛陀才先以次第說法,讓對方的心變得柔軟、明淨。對方因此而能正確地理解四谛,獲得[145]“一切生法,皆即是滅法”的法眼。

所謂“法眼”,即是對真理(法)的智慧之眼,亦即遠塵離垢的清淨。其內容即說明“依於原因理由而產生者,必定會因其原因理由的消失而消滅”之意義。此與前述“緣生偈”之意義相同,不過是簡單敘述緣起道理而已。亦即,若能理解四谛的道理,即能理解緣起的道理。這是由於四谛與緣起是相同的,皆是教示佛教正確的世界觀、人生觀的緣故。

那麼,何謂“法眼”?因為得法眼即稱為“現觀”,所以,下一節即擬說明現觀之法眼。

五、現觀

現觀的原文是 "abhisamaya",它是由 "abhisam-i" 所形成,動詞是 "abhisameti",名詞是 "abhisamaya"。根據PTS的《巴利辭典》,此語的意思是“完全地理解”、“洞見”、“了解”、“實解”、“明確地理解”、“徹見”等,F. Edgerton的佛教混合梵語辭典(BHSD)亦大致相同。此語的復合語,在巴利語中有dhamma-abhisamaya(法現觀)、attha-abhisamaya(義現觀)、[146]sacca-abhisamaya(谛現觀)、catusacca- abhisamaya(四谛現觀)、ariya-saccānam abhisamayo(諸聖谛之現觀)等,梵語亦大致相同。

根據前述之復合語,現觀的內容包括法(真理)、義、四谛等,表示正確地、理論性地正確理解、徹見社會人生的真理、意義。現觀一詞是玄奘的新譯,漢譯阿含經中則是舊譯“無間等”。無間等之譯語,或許是無間(abhi)等(samaya),但是這並不是很合適的翻譯,無間等之漢語,其意義一般也都完全不明確。無間等之用例見於漢譯《雜阿含》卷16,430經

於四聖谛未無間等者,當勤方便,學無間等。49

卷15,396經

所有集法,一切滅已,離諸塵垢,得法眼生,與無間等俱,斷三結。所謂:身見、戒取、疑,此三結盡,名須陀洹,不墮惡趣法,必定正覺。趣七有天人,往生作苦邊。50

根據以上的經文,可知若能在理論上理解四谛或緣起的道理,即得遠塵離垢的法眼,達到現觀,證得最下位的聖者─須陀洹。又如前一節所介紹,信仰徹底之後,也能得四證淨,證須陀洹,脫離惡趣,決定成正覺。可知與得不墮法、不退轉、正性決定,而後得法眼之結果是相同的。由此可看出,不論是依於信仰或理論,一旦成為最下位的聖者,至少具備了下列五點:一、法眼生,二、三結斷,三、證得須陀洹,四、決定不墮惡趣─不墮法,五、必定成正覺─正性決定。[147]由於此五項有必然的密切關系,若說明其中一項,一定也包含其余四項,雖然如此,以下仍擬依序一一檢討。

【一、得法眼】首先,第一項,所謂“法眼”(巴dhamma-cakkhu,梵 dharma-cak?u),如同多次所述,乃理論性理解佛教的真理─正確世界觀、人生觀的智慧之眼。其內容即“一切集法,皆即此滅法”之緣起道理。要言之,確立佛教的世界觀、人生觀,成為初步的聖者,至此才可算是真正的佛教者(佛教徒)。因為佛教者(佛教徒)的自覺或自信,是藉由得法眼而開始得到的。

【二、斷三結】第二、所謂“斷三結”,是斷身見、疑、戒取三種煩惱。此三結若不斷除,則無法得法眼,不能稱為真正的佛教者(佛教徒)。以下就簡單說明三結。

第一、身見(巴sakkāya-di??hi,梵satkāya-d???i)又譯為“有身見”、“薩迦耶見”,是將自己的身心,視為永遠不變的實體的有我之見。將自我視為實體,或者認為靈魂不滅,皆屬此見。此與佛教的根本命題─“諸法無我”的說法背道而馳,將諸法視為實體,對自我及我所(所有物),亦即我我所,持有常住之見,只要執著於此二者,就絕對無法得到佛教的證悟。首先必須了知無我、洞徹無我,不執著我我所。不論是大乘佛教的根本─《般若經》的皆空思想、八宗之祖─龍樹菩薩《中論》八不中道的空無我說,或者中國禅宗的無念、無想、無憶、無心等思想、身心脫落或打破漆桶 51,皆是說明去

除自我之見。由此可知,佛教最重要的事情,即是空無我、無所得。因此,成為聖者的首要條件,即是捨離身見。

其次,所謂“疑”(巴 vicikicchā,梵 vicikitsā),是懷疑善惡業、懷疑善惡之果報,懷疑因果道理、懷疑三世的存在。其中,否定因果業報或否定三世的邪見,也應該被看成屬於疑的范圍之內。邪見的去除,[148]是藉由理解或實踐次第說法的最初者─施、戒、生天三論而得的,此點已於前述。只要相信因果業報之說,必然能除去邪見或疑。

初步的聖者已相信三世因果,又因為進一步在理論上理解緣起的道理,所以對社會人生正確的活動,絕對不會否定、懷疑,或無知。從這點來看,初步的聖者已斷疑結。

附帶說明,禅宗有所謂“起大疑小疑,得大悟小悟”之說,在這種情況下的疑,與前述之疑是絕然不同的。前述之疑,是應該被除去的,不是向上、具建設性的;而禅的疑則是向上、具建設性的疑念,是能使人朝向理想的原動力,是理性的良心之聲。在此意義之下,二者完全不同。

其次,所謂“戒取”,詳細稱為“戒禁取”(巴sīlabbata-parāmāsa,梵?īlavrata-parāmar?a)或“戒禁取見”。前述之身見是將存在視為實體的常住之見,但是佛教並不認為有形而上學的實體或本體,所謂存在,只不過是站在常識性的立場,承認有我們經驗所得之現象的存在。原始佛教所說的一切存在─五蘊、十二處、十八界等,皆是指此含意的常識性經驗之現象界。因此,像身見那樣的本體論,是不為佛教所采用的。

其次,包括邪見在內的疑,因為懷疑或否定善惡業及其果報,所以對於現象界的活動,懷疑因果法則,或者加以否定。但是,現象界的活動絕非偶然的無秩序,必定具有規則性的因果關系。之所以見似偶然,是由於不加精密考察因果關系的緣故。只要如實考察現象的活動,那麼在這當中,不論是在物理性的、心理性、社會性,皆可看出依於因果關系的現象活動之法則,邪見或疑因此也就沒有產生的余地了。

被現觀所斷除的疑,與其說是一般廣泛的因果關系者,不如說是有關所謂因果業報的道德、宗教的[149]疑或邪見。此意義的疑或邪見稱為“無因無果說”。而所謂戒禁取,是指雖然承認因果業報的法則,但是對於其因果關系有錯誤的見解。也就是,雖然是“有因有果說”─承認現象間的因果,但是,並不知道其中的正因正果,將邪因邪果誤認為是正因正果,此即是戒禁取。從語義來看,“戒”是戒律,“禁”是禁制,是指立誓一生過著與狗相同生活的狗戒,或者模仿象的象戒。這在印度,是一種宗教家們作為生天解脫之道的實修法。此時作為實踐的戒禁,絕對不是解脫的正因,但是卻被認為是解脫生天的原因,因此,像這樣的錯誤主張或實踐的邪因邪果說,稱為戒禁取。

在《俱捨論》等中,廣泛地解釋戒禁取,將之分為非因計因的戒禁取,及非道計道的戒禁取二大類。前者是將不是原因的,認為是原因,是錯誤的因果關系;迷信、不合理的想法,皆屬此所攝。後者是將非理想之道,認為是道,是在實踐方面的錯誤因果關系,它把不是解脫的方法,看成是正確的方法而去實踐。例如:狗戒、象戒、沐浴或苦行等等,皆屬此所攝。

由以上諸點可知,為何成為真正的佛教徒,亦即最下位的聖者,必須斷除身見、疑、戒取三結的原因了。因為只要有這些錯誤的見解,就不能稱為是真正的佛教徒。但是,根據《俱捨論》等,認為見道所斷除的煩惱,是理論性的迷惑─見惑(迷於理之見惑)。由現觀而得法眼者,即是斷除此見惑。

在《俱捨論》等中,對於見惑,除了列舉貪、嗔、癡、慢、疑之外,也舉出惡見,包括身見、邊見、邪見、見取、戒禁取等五見,而此五見與現觀所斷之三結,二者是否有所不同?由於《俱捨論》的見道與原始佛教的現觀,皆是指同一個證悟,所以,所斷除的五見或三結,並非是不同的兩個東西。因此,可以看成三結中包括了所有的五見。

例如,五見中的身見、邊見,可視為包含在三結中的身見,邪見包含在疑之內,見取、戒禁取包含在三結中的戒禁取之內。[150]五見中的邊見,是指斷見、常見,這是認為本體實體是常住(常見)或斷滅、虛無(斷見),因為是以本體之有無斷常為問題,所以從屬於本體論的觀點來看,可將它歸入身見的范疇。其次,邪見為疑所攝,如前所述。所謂“見取”,是將其余四見誤認為正確的說法,皆與見有關,所以可暫且看成屬於戒禁取所攝。

由以上可知,三結與五見,在內容上並非有所不同。被現觀所斷除的見惑,又稱為“利使”,是銳利的煩惱,由於其錯誤的理解,可以被立刻除去,所以見惑可在十六心剎那的短時間之內被頓斷。但是,諸部派之間,對於現觀的斷惑,則有頓斷及漸斷之種種異說。52

【三、須陀洹】所謂“須陀洹”(巴sotāpanna,梵srotāpanna),又譯為“預流”,是指參預入流,進入聖者之流。亦即最初達到聖位者,即是須陀洹。在阿含經中,也有不用“須陀洹”,而用“極七返”(巴sattakkhattuparama,梵 saptakrtva-bhava-parama)者。所謂“極七返”,是說即使是最下位的聖者,最多只要七次輪回轉生於人間及天上,之後必定脫離輪回,決定成為最高的聖者。就如同“不墮法”,是聖者決定不墮惡趣,必定生於三界的善趣,而此極七返則是指最多七次停留在輪回界,不會超過七次以上。53

附帶一提,須陀洹有往返人天界輪回只剩七次,乃至四次等種類。如同斯陀含(巴sakadāgāmin,梵sak?dāgāmin),又稱為“一來”,本來是指往返人天界之輪回只剩一次,再來一次輪回界,即可得到最高的證悟的聖者之意;但是,後世也提出三次乃至一次(三次稱為三生家家,二次稱為二生家家,一次稱為一種或一間)投生於人天等之數種斯含果的說法。又如三果,又稱為“不還”,是不再輪回此世,而後世也提出在中有,乃至前往上二界途中就[151]得漏盡等之七種不還的說法。54

得到最高證悟的佛陀或阿羅漢,縱使是處於三界的世間,但是因為已完全不受業報所系縛,所以是處於游戲三界的出世間狀態,既不住生死,亦不住涅槃,為救濟眾生而繼續興慈運悲。從如此的聖者階段來看,須陀洹只不過是第一步罷了,還是不圓滿的境地,雖然如此,由於已斷三結等,脫離凡夫的境地而進入聖位,所以也有與世俗的立場完全不同之處,因此,才被稱為“聖”、“無漏”或者“出世間”。須陀洹雖然斷盡見惑,但是習慣性、情意的煩惱─修惑並未完全斷除,所以在這階段,無漏的要素相當少。55

【四、決定不墮惡趣】通達現觀者,由於絕對不會墮於地獄、餓鬼、畜生等惡趣,所以稱之為“不墮法”(巴avinipāta-dhamma,梵 avinipāta-dharma)。不墮惡趣的原因是由於完全捨離惡業之故。此位之聖者因為得到四證淨,依於戒證淨,便能絕對自然持守戒律,無所違犯。對於信仰或禅﹝*定﹞若能徹底者,一定會得到戒證淨,絕不會有破戒無慚之行為。所以,有所謂﹝念佛者﹞無妨礙念佛之惡﹝業﹞,或者習禅者沒有必要刻意持守戒律,也是這個原因。若是念佛者或習禅者破戒、做出不道德的行為,則表示其念佛或禅定尚未徹底。對真正的佛教徒而言,已如此完全解決倫理道德的問題;所以將道德與信仰或禅定分開處理,或者缺乏佛教倫理道德思想或意識的人,其實並未充分理解佛教。不論是在政治界、經濟界,或者其余一般職業的人,若真正徹底信仰佛教,絕對不會造諸惡業,而且能使世間日常生活得到淨化。而佛教的理想─淨佛國土,也唯有當社會上所有的人,都成為如前所說的真正佛教徒,才有辦法達成。

【五、必成正覺】由於作為惡趣之因的惡業皆已去除,三結亦已斷除,此聖者的思想[152]或行為,皆朝著理想正確地邁進,因此必定能成正覺。此稱為“正性決定”(巴sammatta-niyata,梵samyaktva-niyata)。也就是,通往正覺的正確路線既已確定,只要向著此路前進,畢竟能到達目的地,可說是“不退轉”56、信心決定。在淨土信仰中,往生淨土即意含著正性決定,此乃信心決定,亦可稱為“入正定聚”。

關於現觀,後世佛教有種種的論說,在此省略不談。57

六、現觀以後的證悟

[155]前二節已大致說明了作為最初重要證悟的現觀及其內容。在現觀之後的修道階段,即一步一步地斷除種種的修惑。[156]根據《俱捨論》,修惑以貪欲、嗔恚、愚癡(無明)、慢四種為最大,“貪欲”包括欲界官能性的五欲等所組成的欲貪、色界味定等禅定的欲求─色貪,以及無色界願求奢摩他的寂止虛無等無色貪三種類別。“嗔恚”只存在欲界,不存在於上二界。這是因為在禅定狀態中,沒有憤怒的緣故。無明是一切煩惱中,最為根本者,所以也最根深蒂固;“慢”是以自我為意識的自我中心者,所以只要我執未斷除,就仍存在禅定中。

關於前述修惑的根本四煩惱,及其在修道中的斷除情況,首先,斯陀含果能斷除一部分欲界的修惑,令之稀薄;阿那含果則完全斷除欲界修惑的欲貪及嗔恚。由於欲界煩惱被完全斷除,所以阿那含不再來欲界(六欲天及人界)輪回,故稱為“不還”。到阿那含為止,未必需要有禅定。因為作為欲界之善的施、戒若為無漏,則可到達阿那含。但是在此之後,由於必須斷除上二界的煩惱─色貪、無色貪,所以必需要有色界定、無色界定等禅定。到達最高的阿羅漢果時,通達一切的禅定,進一步也需要有禅定的應用─三明、六通的神通,以作為化他之用,一切煩惱也被斷盡,而得漏盡通。

從原始佛教以來,煩惱即有五下分結、五上分結二種。所謂“五下分結”,是在下分─即欲界所斷除的煩惱,是指身見、疑、戒取、欲貪、嗔恚這五種。其中,身見、疑、戒取是在須陀洹向的見道所斷,欲貪、嗔恚則於阿那含時全斷,這些皆已如前所述。其次,“五上分結”相當於阿那含以後所應斷除的上二界的煩惱,以及其余一切煩惱,不過主要是列舉色貪、無色貪、無明、慢、掉舉五項。其中,前四項已如前述,最後一項“掉舉”,部派佛教等以之為根本煩惱。由於掉舉會妨礙禅定,所以不得禅定即無法證得阿羅漢,可能由於這個原因,才將掉舉列為上分結。但是,因為上分結有色貪、無色貪,所以並沒有必要將掉舉特別列舉出來。[157]因此,《俱捨論》將掉舉列為大煩惱,並未加入根本煩惱中。在唯識說中,掉舉也只不過是隨煩惱而已。

見惑的情況是如此,但是,在斷除修惑各個階段的證悟中最為重要,乃至在任何情況皆是最重要的,即是破除我執。因此,在原始佛教中,也提出應當觀察五蘊的無常、苦、無我,以作為修道的坐禅觀法。從最初的凡夫位時代,乃至最高的阿羅漢位,貫通各階段的一乘道所提出的四念處觀之修習,其觀察身、受、心、法的不淨、苦、無常、無我,也是為了體證無我。58 又,原始佛教修習位的課題─空、無相、無願三解脫門(又稱為三三昧),也是為令證得空無我。

禅所強調的“無”,念佛所提倡的“絕對他力”,皆是為令捨棄自我的考量。只要存有自我的情識,就絕對無法得到證悟。但是,捨離自我執著是極為困難的事。因此,禅的證悟需要十年、二十年的修行。以自我為中心的第七末那識,本能性地根深蒂固存在於內心深處。去除自我的執著,非得在內外一切平等視之的平等性智完成,也就是佛果位時方能做到,這也說明了其捨離的困難程度,及最後證悟的不易。可知脫落身心,打破漆桶相當困難,若非捨棄身命的覺悟,是無法得到此境地的。59

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1 Vinaya, i, p. 11(南傳3,21頁),Sa?yutta, v, p. 423(南傳16下,342頁)。

2 Vinaya, i, p. 14(南傳3,26頁),Sa?yutta, iii, p. 68(南傳14,107頁)。

3 Vinaya, i, p. 17(南傳3, 30頁)。

4 Vinaya, i, p. 40(南傳3, 73頁)。案:另參“諸法從緣起,如來說是因

;彼法因緣盡,是大沙門說”(大23,1027c);“諸法因緣生,是法說因緣,是法因緣盡,大師如是說”(大25, 136c)。

5 Majjhima, i, p. 500f.(南傳10, 338頁)。案:《雜阿含經》卷34(大2, 249c6):“時尊者捨利弗,住於佛後,執扇扇佛。時尊者捨利弗作是念:‘世尊歎說於彼彼法斷欲、離欲、欲滅盡、欲捨。’爾時尊者捨利弗即於彼彼法,觀察無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨,不起諸漏,心得解脫。”

6 所謂“示轉”,即“無師獨悟:‘此是苦聖谛……此是苦集聖谛……此是苦滅聖谛……此是苦滅道聖谛’,而生眼、智、慧、光明”,表示理論上如實理解四谛的道理。所謂“勸轉”,即“無師獨悟:‘此苦應被遍知……集應被捨斷……滅應被作證……道應被修習’,而生眼、智、慧、光明”,表示四谛各自能被遍知、捨斷、作證、修習,累積其實踐體驗。所謂“證轉”,即“無師獨悟:‘此苦已被遍知……集已被捨斷……滅已被作證……道已被修習’,而生眼、智、慧、光明”,表示四谛已各自被遍知、捨斷、作證、修習完畢。(參原書p. 123)

7 關於四向四果,參考第四節、第五節等。對於小乘的位階說,請參考本節中,法相教理學說的大小乘對比之位階表。

8 十地(十住)之名,出自《諸佛要集經》上(大17, 760b以下)、《六十華嚴》8

(大9,445a以下)、《八十華嚴》16(大10,84a以下)、《菩薩本業經》十地品(大10, 449c以下)、《菩薩十住行道品》(大10, 454c以下)、《菩薩十住經》(大10, 456c)、《菩薩內習六波羅蜜經》(大17, 715a以下)、Ga??avyūha, p.94 等。不完整的形式則出自《十住斷結經》(大10, 967以下)、《菩薩璎珞經》(大16, 12以下各處)。列舉其中一部分的則有《惟日雜難經》(大17, 605a)。又,因為在部派佛教所說的十地中,也將此十住考慮進去,所以,或許大乘采用了最初部派之說法。關於這點,參見下一注解。並參見水野弘元“菩薩十地說之發展”(《印度學佛教學研究》2, 63頁以下)、同“大乘經典與部派佛教之關系”第二、十地說之開展(宮本正尊編《大乘佛教成立史研究》276頁以下)、山田龍城《大乘佛教成立論序說》256頁以下。(參原書p. 130)

9 十住地之名稱,與注13(日文原本的注7)中的梵文《大事》之十地說有關,例如:《大事》的第八地janmanide?ā 相當於十住的第四生貴住janmaja;《大事》的第九地 yauvarājyatā 的名稱,與十地的第九法王子住的名稱一致;《大事》的第十地abhi?ekatā,也與十住之第十灌頂相同。所以,可能是在其影響之下而成立的。此外,大乘也可能采用部派佛教時代某個部派所說的十住。因為,在《過去現在因果經》1(大3, 623a)有雲:“功德滿足,位登十地,在一生補處,近一切種智”,“十地”一詞或許是來自第十地的一生補處(灌頂)之名稱。又,《佛本行集經》6(大3, 682b)有雲:“從一地至一地,是法明門,灌頂成就一切智故。灌頂地,是法明門,從生出家,乃至得成就阿耨多羅三藐三菩提故”此亦似乎是在十地說中,稱最高位者為灌頂地。說一切有部的《修行道地經》7(大15, 230b)雲“初發意,超至深慧阿惟顏……”(案:原經文為“發意菩薩,超至深慧遠阿惟顏”),此亦存在著十住或本文後面所說的四位說。(參原書p. 130)

10 四位說出自《道行般若經》8(大8, 465a)、《大明度經》5(大8, 501a、b)、《小品般若經》8(大8, 575a)、《放光般若經》15(大8, 101c、102a)、《大品般若經》19(大8,358c、359a)、《大般若經》諸處、《文殊師利問菩提署經》(大14, 435b)、《文殊師利問菩提經》(大14,482b)、《伽耶山頂經》(大14, 485a)、《象頭精捨經》(大14,487c以下)、《大集經》10(大13, 69a)等。參見注8文中的水野之書、山田之書244頁。(參原書p. 131)

11 《佛本行集經》1(大3,656c):“諸菩薩等,凡有四種微妙性行。何等為四?一、自性行,二、願性行,三、順性行,四、轉性行。雲何名為自性行?若諸菩薩本性已來,賢良質直,順父母教,信敬沙門及婆羅門,善知家內尊卑親疏,知已恭敬承事無失,具足十善,復更廣行其余善業,是名菩薩自性行。雲何名為願性行?若諸菩薩發如是願:我於何時,當得作佛,阿羅诃三藐三佛陀,十號具足,是名菩薩願性行。雲何名為順性行?若諸菩薩,成就具足六波羅蜜,何等為六?所謂檀波羅蜜,乃至般若波羅蜜,是名菩薩順性行。雲何名為轉性行?如我供養然燈世尊,依彼因緣,讀誦則知,是名菩薩轉性行。”Mahāvastu, i, p. 1; p. 46f.; p.63。梵文之說明省略。(參原書p. 131)

12 參見久野芳隆“華嚴經的成立問題”(《宗教研究》新7-2,100頁)。

13 梵文《大事》的十地(Mahāvastu, i, p. 76; pp. 78-193)是:一、難登 (durārohā),二、結慢 (baddhamānā),三、華飾 (pu?pama??itā),四、明輝 (rucirā),五、廣心 (citta-vistarā),六、具色 (rūpavatī),七、難勝 (durjayā),八、生緣 (janmanide?ā),九、王子位 (yauvarā-jyatā),十、灌頂 (abhi?ekatā)。山田,前所列書268頁。(參原書p. 131)

14 參見山田,前所列書215頁、249頁,水野,前所列書279頁,以及注8。

15 參見山田,前所列書271頁以下。但是,該書將最初期之般若經典所出現的十地,與三乘十地視為相同,這點與筆者意見相違。

16 三賢位是指五停心觀、別相念住、總相念住。關於這些以及以下之說明,參見於後所說的法相教理學說中,菩薩四十一位與小乘階位之對比表。(參原書p. 132)

17 《菩薩璎珞經》8(大16, 73a以下)中,於修行階位中,提到:起七寶塔、受持五戒、五通、十善、四無量心、四禅等修習,其次達到聲聞四果,其次成為辟支佛,之後列舉菩薩的十住地行。(參原書p. 132)

18 《七卷楞伽》7(大16, 632a)雲:“遠行與善慧,法雲及佛地,皆是佛種姓,

余悉二乘攝”,是說在六地以前,是二乘的境地;七地以上只有菩薩、佛乘的境地。

又,由於第五極難勝地是修習四谛之階位,因此,由四谛而證悟的阿羅漢,是以第五地為最上位。第六現前地,是修習十二緣起的階位,因此,由十二緣起而證悟的緣覺,是以第六地為最上位。如此的看法,在大乘佛教中,似乎十分盛行。接著,第七地是菩薩自利(自我完成)的階位,八地以上則純粹是利他行之階位。聖德太子於《勝鬘經義疏》(大56, 2b)中,稱七地為自分行,八地以上為他分行。(參原書p. 132)

19 《大智度論》75(大25,585c以下),於干慧地乃至已辦地七地,規定並說明各聲聞及菩薩之階位。

20 談華嚴十地的經論,以《十地經》(《華嚴經》十地品)為代表,因為相當多,所以在此省略其典籍根據。參見山田前列書277頁以下。

21 《菩薩璎珞本業經》上(大24, 1011b)。

22 同上(1011c);此外,《梵網經》上(大24,997c)的堅信忍中十發趣心、《仁王經》上(大8,826b)的習種性十心亦與梵網的十信類似,但是項目多少有異。談五十二位等之階位的此三經皆不是翻譯之經,而是在中國成立的偽經。

23 別教大乘之說法,在印度佛教經論等中,已有所列舉。例如,在《大乘莊嚴經論》12(大31,650b)中,敘述菩薩十地及佛地,與聲聞四果的關系,雲:“菩薩有四種果,一者,入初地時,生如來家,是須陀洹果;二者,於第八地中,而得授記,是斯陀含果;三者,於第十地中,而得受職,是阿那含果;四者,佛地,是阿羅漢果。”詳見《成唯識論》9(大31, 48b以下)及同《述記》9末(大43,556b以下)。別教說、圓教說,例如參見《天台四儀》(《谛觀錄》)。圓教說之思想本源的印度典籍根據不明。(參原書p. 132)

24 天台智者大師稱自己的境界是五品弟子位,也就是觀行即位,尚未達到十信位。並說其師慧思是十信位的六根相似之境界。從天台說來看,二者皆是內凡位,連最下之聖位亦尚未達到。因此,在距離十地或佛位還有一段遙遠的距離的情況下,談這些聖位,或者談達到聖位的修行方法─十乘觀法,這是天台所沒有體驗的境界,對一般人而言,更是不可能實現的,所以縱使說了這些,也是與實際修行無關的。又,華嚴宗雖然未必堅持這些階位說,但是,其學說也敘述佛果位的境界,所以,這也是一般人所不能實現的理論之說。因此,談實際信仰或修行的三階教、淨土教、禅宗等的興起,可說是為了避免如前所述之宗派家,無用而煩瑣的教理,或復雜的階位說之弊端。(參原書p. 132)

25 案:“千七百則”乃泛指禅宗無數則公案。“一千七百”並非實數,系根據景德傳燈錄中所載之一千七百零一人之傳法機緣而來。《佛光》p.2。

26 《二(仁?)王禅祖鈴木正三道人全集》12頁。

27 案:超佛越祖:禅林用語。又作殺祖殺佛。意為超越佛祖之究極境界;即不執著任何事物,達絕對自由之心境。《佛光》p.5281。

28 巖波文庫本《盤圭禅師語錄》118頁。

29 同124頁以下。

30 《白隱禅師法語集》96頁以下。

31 案:“一著子”,禅林用語。本為圍棋用語,引申為“一件事”之謂。乃禅僧對於佛法某一教理與修行之譬喻。如“向上一著,千聖不傳”一句即是。[碧巖錄第六則]《佛光》p.72。

32 案:大慧宗杲,(1089~1163)宋代臨濟宗楊岐派僧,字昙晦,號妙喜,又號雲門。師辯才縱橫,平日致力鼓吹公案禅法,其禅法被稱為“看話禅”(即以考察公案、話頭而求開悟之禅法),此與宏智正覺之“默照禅”相輝映。晚年,座下恆數千人。孝宗歸依之,並賜號“大慧禅師”。遺有大慧語錄、正法眼藏、大慧武庫等書。《佛光》p. 881。

33 案:道元禅師,(1200~1253)日本曹洞禅之開祖。又稱永平道元。貞應二年(1223),與明全相偕來宋,之後與長翁如淨相見,豁然大悟,抖落從來所疑,得如淨之印可。歸返日本後,創建永平寺,大揚曹洞禅,提倡“只管打坐”之實踐法門,後人稱其禅風為默照禅。並撰著正法眼藏九十五卷、永平清規二卷、學道用心集、永平廣錄十卷、普勸坐禅儀、隨聞記等。世壽五十四。《佛光》p. 5622。

34 《曹洞宗全書》“宗源”下213頁a。

35 同215頁a以下。

36 同227頁a。

37 《曹洞宗全書》“宗源”上444頁a。

38 同516頁a。

39 案:門與本門(本段後文所提),為天台大師智顗所立。本,謂久成之本地;[跡-足+逃-兆]?,謂近成之垂?。即指實體與其影現。本門,謂如來於久遠之往昔即已成道

(久遠實成之本佛),以顯示佛陀之本地、根源、本體之說,故謂之實體;?門,指新近示現之佛陀(伽耶始成之身),以顯示本佛為教化眾生而自本地應化垂?之說,故謂之應?、影現。《佛光》p. 1965。

40 見前一注解。

41 案:日本日蓮宗特取法華經之題號“妙法蓮華經”五字,冠以“南無”二字,而成“南無妙法蓮華經”七字,稱為題目;並主張唱誦其題目,末法眾生即可成佛。《佛光》 p.6650。

42 Sa?yutta, v, p. 342(南傳16下,220頁)。

43 出處同上,p. 343f. (南傳16下,221頁以下)。

44出處同上,p.343(南傳16下,220頁以下)。

45Dīgha, ii.p. 93f.(南傳7, 58頁以下)。

46 Vinaya, i, p. 15f. (南傳3, 28頁)

47 案:與“默照禅”相對稱。為臨濟宗大慧宗杲之宗風。“看”,見之意;“話”,公案之意。即專就一則古人之話頭,歷久真實參究終於獲得開悟,此種禅風稱為看話禅。此禅風先慧後定,與默照禅之先定後慧大異其趣。《佛光》p.3898

48 案:為宋代曹洞宗之宏智正覺禅師所倡導之禅風。默,指沉默專心坐禅;照,即以慧來鑒照原本清淨之靈知心性。正覺認為實相即是無相之相,真心即是無心之心,真得即是無得之得,真用即是無用之用,故主張以“坐空塵慮”來默然靜照,兀兀坐定,不必期求大悟,唯以無所得、無所悟之態度來坐禅。《佛光》p.6374

49 大2, 112b。相同句子的經典在前後極多。《雜阿含》15-16,393-442經處處可見。

50大2,106c。又,於Dīgha,ii.p.93f.(南傳7,58頁)中,提到《大般涅槃經》中的法鏡之教,在此之前,有一段佛的話語:“在那陀村(Nātika)死亡的五百位優婆塞,斷三結,證得須陀洹,是不墮法,將來決定至正覺”。Dīgha,ii.p.93.(南傳7,58頁)。(參原書p. 152)

51 案:打破漆桶,禅林用語。表示徹悟之狀態。漆桶,指盛裝漆物之桶,或指黑色之桶;由於使用日久,桶身及桶內之顏色皆渾濁不堪,既難以識別其最初之顏色,亦無從區別與其他顏色之差異。於禅林之中,多轉指吾人由於無始以來所累積之無明煩惱而隱覆本具之真如佛性。由是,則若一旦解脫煩惱,泯滅妄想,而得全面大悟之情形,即稱打破漆桶,為禅宗典籍所常用來表示豁然開悟之用語。《佛光》p.1932。

52 現觀,根據說一切有部《俱捨論》等,有所謂:苦法智忍、苦法智、苦類智忍、苦類智,乃至道法智忍、道法智、道類智忍、道類智,認為有關四谛的三界之見惑,於十六剎那各別被斷除,所以當然是漸次現觀說。因為十六心剎那是極短的時間,所以也被認為是一瞬間的斷惑,由此觀點來看,也產生現觀是一時生起的頓斷之說。

不過嚴格說起來,需要十六心剎那,經過欲界及上二界,四谛各別起現觀,故說見惑漸斷。但是,主張頓斷者認為十六心剎那為一時,除此之外,從理論上來看,由於真正理解苦谛,所以一定也同時理解苦之原因─集谛;又,若能真正自覺苦,必定也能自覺崇高理想的滅谛;正確了知滅谛,也一定能了知作為其原因的道谛。因此,正確理解苦谛時,也必定同時正確理解集、滅、道三谛。從這點來看,理解一谛時,一定也必須理解其余三谛,四谛同時理解,此即是頓現觀說的理由之一。

根據《異部宗輪論》,大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等大眾四部的本宗同義(大49,15c),以及化地部(同16c)主張四聖谛一時現觀說;說一切有部(同16b)及大眾四部之末宗異義(同16a)則主張四谛漸現觀說。又根據《大毗婆沙論》103 (大27, 533a),分別論者主張四聖谛一時現觀說。

根據巴利佛教的《論事》(kathāvatthu)及其注解,在一之四提到正量部、二之九提到案達派(Andhaka南方案達羅地方的大眾四派)、說一切有部、正量部、賢胄部主張四谛漸次現觀說。相對於此,南方上座部(巴利佛教)則認為理論上來看,四谛是一時頓現觀。(參原書p. 152-153)

53根據《俱捨論》23(大29,123a以下),說一切有部所謂的“極七返生”,是指投生到欲界天及人界最多各七次,並不是指欲界天和人界加起來最多七次之意。《雜阿含》5(大2,106c)396經雲:“趣七有天人”,又《中阿含》卷47《多界經》(大1,724a)雲:“若見谛人,受八有者,終無是處”,是指現觀者絕不受第八有;但是,並不清楚究竟是指人界或天界,或者二者加起來。巴利阿含中亦多次提到“極七返”,但是並沒有人界、天界的分別。可能最初只是含混籠統地指七次輪回生死而已。(參原書p. 153)

54“家家”(kola?kola)、“一種”(ekabīja or ekavīci)、“七種不還”等詞,在原始佛教中找不到相對應的字,似乎是部派佛教所提出來的,巴利佛教的《人施設論》(Puggala-pa??atti)中也有出現這些詞。詳參《俱捨論》24(大29, 123c以下)。(參原書p. 153)

55 聖位與斷惑之關系,說一切有部提出的說法是:八十八使見惑、八十一品修惑是隨著見道、修道、無學道等修行階段而被斷滅。瑜伽行派則進一步詳細分析,煩惱有分別起、俱生起二種類別,又各分為煩惱障、所知障,將前六識、第七末那識各別斷除的經過,根據煩惱的現行、種子、習氣的強弱而考察。例如,《成唯識論》10 (大31, 54a以下) 所說,如下表所示。關於表中的資糧位、加行位等階位,可參照第二節中,法相宗的四十一位,與小乘說、五位說的對照表。又,所謂“現行”,是煩惱實際生起的狀態,“種子”是指煩惱的習慣力之狀態,“習氣”是指其些微殘留的痕跡。種子以下不起現行。(接下頁)

一、分別起(見惑)

煩惱障、所知障:

現行─資糧位漸伏、加行位頓伏

種子─真見道無間道頓斷

習氣─真見道解脫道頓捨二、俱生起(修惑)

1. 煩惱障

(1)前六識俱:

現行─地前漸伏,初地頓伏

種子─金剛無間道頓斷

習氣─佛果解脫道永捨

(2)第七識俱:

現行─初地以上漸伏,第七地永伏

種子─金剛無間道頓斷

習氣─佛果解脫道永捨

2. 所知障

(1)前六識俱

現行─地前漸伏,第八地永伏

種子─地地漸斷,金剛無間道永斷

習氣─佛果解脫道永捨

(2)第七識俱

現行─地地或伏,或起,金剛無間道永伏

種子─金剛無間道頓斷

習氣─佛果解脫道永捨

此中,現行是用頓伏、永伏等“伏”字(一時而起),種子是用“斷”字,習氣是用“捨”字。到了“捨”,意謂著連痕跡也絕對消失了。關於“解脫道”、“無間道”,得證悟以前是“解脫道”,在此之前的階段是“無間道”。“金剛”是金剛喻定的略稱,指進入佛界之前的階段,也就是從金剛無間道,經過佛果解脫道,而進入佛果。(參原書p. 153-154)

56 見道位與不退轉位未必相同。根據有部等部派佛教之說,見道是作為初步聖者的不退轉位,但是,阿羅漢位是否有不退轉?對此各部派間有異說。有部提出五種羅漢,其中有退轉者,也有不退轉者。大乘的十住說、十地說中,關於不退也有各種種類。在最初期大乘的十地(十住)中,第七是不退轉位,是否本來此與見道就被看成是同等的,這點不得而知。在前面第二節中所說過的,唯識說、天台的別教大乘說,將十地中的初地視為見道,圓教說則將十住的初住視為見道。又,在原本的華嚴十地說中,是以第八不動地為不退轉位。梵文《大事》的十地說,在第四地的說明中,提到不退法或不退菩薩,但是又認為五地、六地仍有所退轉,所以並非確定之說。總之,見道位是最初的不退轉,一旦成為聖者,即不再退轉而墮落為凡夫。(參原書p. 154)

57 在瑜伽行派中,有六現觀之說。例如,《瑜伽師地論》55(大30, 605c)、同71(690c以下)、《顯揚聖教論》17(大31, 562c)、《成唯識論》9(大31, 50c)等所出,即:思現觀、信現觀、戒現觀、現觀智谛現觀、現觀邊智谛現觀、究竟現觀。第一、思現觀,是指見道以前,加行道中的思所成慧。本來可能是指諸谛的決定思惟,正確觀察思惟四谛的見道之智慧。第二、信現觀,是對三寶信仰的徹底。第三、戒現觀即相當於戒證淨,此二者(信現觀、戒現觀)表示是見道時的四證淨。第四、是證得真理剎那的根本及後得的無分別智。第五是在其之後的世間、出世間的有分別智,不只是見道,也擴大到修道位。第六是指完全斷盡修惑,生起盡智、無生智的究竟位的現觀。

在原始佛教或部派佛教,現觀只是意指見道剎那真理的把握,而在瑜伽行派的六現觀說中,可看出涵蓋了從見道以前,乃至最高佛位的若干階段的證悟,但是,其實仍然應該將它看成只是指現觀四谛的見道剎那才對。不只是須陀洹,在斯陀含、阿那含、阿羅漢證悟中,也有現觀的例子,例如,在巴利佛教《無礙解道》(Pa?isambhidā-magga)的現觀論中,就有提到四向四果位皆有現觀。(南傳41,164頁以下)。關於此點,已如前所述,是由於在凡夫位即已斷除修惑之人,按其程度,在見道的同時,也得到了斯陀含果乃至阿羅漢果之故。因此對於現觀的概念,無論在任何狀況之下,皆應將之視為在理論上把握、理解四谛或緣起的道理才對。(參原書p. 155)

58 原始佛教或部派佛教中,提出應當觀察不淨、苦、無我、無常,但是在提倡佛性或如來藏的大乘佛教中,則如《涅槃經》所說,提出觀察佛性的淨、樂、我、常,這是為使實現佛性而說的。禅的證悟則是一方面說無,另一方面則將見性(見佛性或心性)視為相當於證悟。因為真空通於妙有,所以二者皆無誤。(參原書p. 157)

59 本論文是以原始佛教為中心,依從經論等敘述,從文獻上考察“證悟”。至於證悟的風光為何,悟與未悟的心境有何不同,鈴木大拙的各篇論文有所論及,他是從禅者或念佛者的體驗記錄,以心理學、哲學的角度詳細討論、分析。鈴木博士的許多著述,對此有清楚的解釋。(參原書p. 157)

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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