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溫金柯博士:民國以來居士佛教的理論處境

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民國以來居士佛教的理論處境       
 
  僧伽是佛教的中心,這一點在教義上和實際上都沒有疑義,但是居士在佛教中的地位如何,無論是從教義上說,還是從實際的佛教社會來說,總在未定之天,起起伏伏。以今日的台灣佛教來說,居士的活動十分活躍;居士的道場早就習以為常,但是許多出家、在家佛教徒的腦袋裡,居士在佛教中的地位究竟應該如何定位,這個問題恐怕還不十分一致。因此本文試圖從幾位大師的著作中,看他們如何談這個問題。
 
  從中國佛教史來看,居士在佛教的地位隨著時代的發展有日益提高的傾向。這一方面是由於佛教普及化之後,佛法的學習與修證不再限於寺廟,不出家的佛教徒也容易比以前更出類拔萃,並因此而得到眾人的信從;另一方面也是由於佛教的衰落,出家僧團素質降低,以致在某些歷史階段,竟將佛教的影響力讓一席之地給在家居士。以清代為例,寫中國佛教史到此,都必須挪出專門的章節來談居士佛教的抬頭[1],若不如此,就不足以呈現清代佛教的實況。但是即使如此,清代的居士似乎並沒有從理論上爭取居士地位的企圖,因此居士的佛教雖然抬頭,但尚處於一種相安無事的狀態。
 
  民國承清代之後,居士在佛教中的影響力益形重要。如清代的楊仁山居士,竟被稱為「中國現代佛教之父」,許多日後對中國佛教有巨大影響的優秀佛教徒,如歐陽漸、太虛、李政綱、月霞、譚嗣同等等均師事之。楊仁山的學生歐陽漸和李政綱等人,或許是首先發難,要求居士平等地位的佛教徒。據書新在〈開國時期的佛教與佛教徒〉一文記載,一九一一年,歐陽漸、李政綱等人組織「中國佛教會」:「他們提出一種改革主張,竟謂當時僧眾在爭廟產,講應赴的傳統中,業已腐朽,不足應付共和國的新局面,今後佛教徒要不分僧俗,能者為上,為佛教創新局面。[2]」
 
  他們的主張在當時遭到很大的反感。不久之後,「中國佛教會」取消,擁護八指頭陀寄禅法師為首的「中華佛教總會」[3],結束了民國以來居士爭平等地位的第一次呼聲。
 
  在此之後,居士在佛教中的影響力仍然是巨大的。傑出的居士輩出,翻閱東初法師的《中國佛教近代史》下冊,便可窺見其中盛況[4]。其中最具影響力的應數繼承楊仁山「金陵刻經處」事業的歐陽漸所興辦的「支那內學院」。歐陽漸在建立支那內學院時,特別從教義上申論居士得以住持佛法的理由,駁斥佛教但以出家人為主的流行想法。呂澄的〈親教師歐陽先生事略〉說:「立院訓曰:師、悲、教、戒;揭在家眾堪以住持正法之說。教證鑿然,居士道場乃堅確不可動[5]。」這恐怕是中國佛教史上第一次居士用教理、教證來爭取居士地位的舉措,十分值得注意。
 
  歐陽的論點主要是在一九二七年所作的〈釋師訓〉中的「辟謬」一章。文中對佛教界流傳已久的十種觀念提出經證來反駁,歐陽認為這些是造成佛法式微陵夷的原因,故須打破。這十種觀念是:「一、唯許聲聞為僧,謬也;二、居士非僧類,謬也;三、居士全俗,謬也;四、居士非福田,謬也;五、在家無師范,謬也;六、白衣不當說法,謬也;七、在家不可閱戒,謬也;八、比丘不可就居士學,謬也;九、比丘絕對不禮拜,謬也;十、比丘不可與居士敘次,謬也。[6]」
 
  歐陽竟無一一引經據典反駁後,很感慨的說(原為文言,筆者譯為白話):「以上這些謬見,對居士來說,他不是僧、不是三乘、不是福田、不是師范、不應說法、不應閱戒,甚至不應與比丘排列敘次;只應該奉事唯謹,就像奴僕之事奉主人。這樣的壓迫不平等,甚至波及慧命了。而做居士的謙退又謙退,幾乎無所容於天地之間。嗟乎悲哉!如果真的這樣的話,又怎麼能冀求他作毗盧遮那頂上行,作大丈夫事,作偉大的佛呢?對比丘來說,他不應廣泛的隨學於一切、不拜善知識、不與人同群;偶然參訪居士一下,就好像十分不得已;即使勉強來學了,也仿佛想要速速離去;表面上好像與你同行,心中卻懷著高傲的意念。在無礙的佛法中自我局限於一隅,又在一隅中自安於愚;傲慢日增而知識日微,又怎能繼承法王之事,盡未來際作諸功德呢[7]?」
 
  歐陽的論點無論如何中理,都不免透露出他對出家僧團不肯正視在家居士的態度,抱著強烈的敵視與不滿。我們也可以說,這篇文章是佛教史上難得一見的叛逆之作-當然其叛逆的方式是引經據典以反對現實佛教的權威,因此它還帶有「恢復佛法真精神」的味道在,這就將居士地位問題的爭論帶到了教義的層面。
 
  與歐陽漸同為楊仁山學生的太虛法師,這時正在推動佛教革新運動,教制改革也是他三大改革中的一項。太虛的構想是組織兩種全國性的團體,出家眾的叫「僧伽會」,在家眾的叫「正信會」[8]。太虛基本上認為僧俗二眾應該團結,一致對外。因此他並不贊成出家人對在家眾爭取平等的呼吁作駁斥,以免出家眾更加孤立,並認為佛教否定了種姓制度,當然不應該再有劃分階級之事。但是太虛又從現實的現象作考慮,他認為從歷史上看,還是以出家人住持正法為宜,在家人談佛法容易把佛法引向駁雜的方向去,只有出家人住持的佛法才能保持佛法的純正性。因此他認為現有的出家人為主的制度並沒有什麼不好。他又說現有的制度已經為傑出的在家眾保留了機會,只要是真正有德有學者並不會被真正妨礙到。他認為真正優秀的在家人畢竟還是少數的特例,佛教的制度應該考慮的是一般的狀況,而不是少數的特例,因此佛教制度仍宜以出家為主,僧俗合作[9]。
 
  平心而論,歐陽與太虛的論點都有缺點。歐陽能引經據典來反駁十謬,但是經典中的講法何其多,如果有人願意,他也可能在經典中,找到支持那十種觀點的依據。因此歐陽的引據至多只能證明十謬不一定非如此不可,卻不能證明十謬一定是錯誤的。而太虛從現實現象的觀察來說,居士佛教團體往往弄成像龍華會的三教合一、李卓吾的狂禅之類,不易保持佛法的純正。其實從歷史上看,出家人歪曲佛法的也不乏其例。因此從這裡來證明一定要以出家為主,並不具有完全的說服力。所以要解決這個問題,並不能止於他們兩位的討論。
 
  印順法師對這個問題提供了全新的視野。印順法師談佛教問題善於從歷史流變的觀點,呈現出種種異說,佛法的流布是在怎樣的歷史條件下,由怎樣的源頭演變出;鋪陳出歷史演化的面貌,使人不滯於一隅而得到佛法的真味。在家、出家的關系一方面是中國現代佛教一個爭論的焦點,另一方面在佛教史上是值得注意的一個問題,印順法師在這個問題上提供了入情入理的解釋。
 
  印順法師在他的著作中,敘述在印度佛教史上居士地位起起伏伏的歷程和因緣。指出佛陀在世時,佛教確以出家為住持正法的中心,但是出家在家的地位並無二致[10],不但在家眾可向比丘說法[11],甚至在早期布薩中說教誡波羅提木叉時,也應該是出家、在家一同參加的。等到後來制立學處,出家、在家的布薩才分開[12]。關於僧事是否允許在家人與知的問題,印順法師指出了大眾部和上座部律制的差別,而認為大眾部允許在家人參與僧團息诤之事,應該才是早期佛教的態度[13]。
 
  至於大乘佛教的發展方面,印順法師認為,初期大乘佛教的傳出,是少數阿蘭若比丘的革新運動,本來在傳統僧團中遭遇阻力,但由於廣大在家信徒的大力支持與宏揚,才使大乘運動終於成為佛法的新主流,因此,大乘初興時,在家的「法師」很多。但等到大乘興盛之後,宏傳大乘佛法的主要人物仍然以出家人為主,在家人宏傳佛法的最後仍是屬於少數[14]。
 
  對於佛教發展的某些關鍵階段,印順法師表示了深深遺憾之意。例如,他對於佛陀滅度後,重法的阿難一系被重頭陀行、隱遁的迦葉一系的壓制,決定了以後佛教發展的傾向而深以為憾[15]。他對佛陀早期以法攝僧、德化的和合僧團一再表露出無限的向往之意,可見他在僧俗平等這個問題上也應該抱著類似的態度,而對佛教發展出重出家、輕在家的風尚相當程度的不以為然。
 
  印順法師又從教義上分析了出家、在家的不同,認為從修行證果來說,出家、在家並沒有太大的差別,只是在實際佛教宏傳的分工中,出家人擔負著住持佛法的責任,因此佛教之所以以出家眾為中心,是為了應化的方便而施設的[16]。然則在佛法的真精神上,卻絕非以出家自利為根本目的。在這一點上,印順法師特別申論了「出家的社會意義」,認為它應該是從私欲占有的家庭、民族的社會關系中解放出來,是超家族、超國界的大同主義。而聲聞的出家眾,只偏於私欲占有制的否定,而不能進一步理解無我公有的新社會。因此,「徹見佛法深義的學者,不能不傾向於利他的社會和樂。菩薩入世利生的展開,即是完成這出家的真義,做到在家與出家的統一。[17]」因此印順法師認為以出家為主、為重的聲聞佛教並非佛陀的本懷:「印度出家的釋迦佛,僅是適應低級世界-其實是印度特殊的宗教環境的方便。佛的真身,是現在家相的[18]。」
 
  綜合上述,印順法師首先指出了出家、在家佛教徒在印度佛教史上起伏轉變的過程。由於在歷史上居士的地位有過起伏,因此才相應的會在經典中出現居士地位或高或低的不同判定,亦即在經典中居士地位之所以有高低不同的講法,原因在於有不同的歷史背景。其次,印順法師又從修證的角度來看,出家、在家並沒有太大的差別;亦即出家、在家無關修證解脫,出家、在家之別只有社會層面的意義。接著他再從佛法的社會觀來看,提出了佛法對世俗私欲占有的社會之批判,以及無我和樂的新社會之理想。從這個意義來看,以出家為主的佛教就只能完成一半理想,而不能大暢佛法的本懷;因而,以出家為主的佛教就不得不被判定為方便施設,理想的佛陀的真身就不得不為在家身的。
 
  這是從勝義的立場,對僧伽制度作進一步反省與批判,而得出的結論。然則在現實的行事中,印順法師並不采取一往之談。他對只堅持勝義而忽略現實中,如何使正法久住的偏執者也提出了針砭。他說:「在佛法的流行中,一分青年大眾-出家者,與白衣弟子們,重視理和同證的僧伽;忽略六和僧團的作用,忽略發揮集體的力量,完成正法久住的重任,因此而輕視嚴密的僧制。……號稱入世的佛教,反而離開大眾,成為個人的佛教[19]。」亦即印順法師認為,偏重勝義的真實僧團,若因此而忽略了形式的僧團在和樂清淨、正法久住方面的功能,則亦將偏離宗旨,不足以使佛法真正的發揚。如何「把握事和與理和、原則與條規的綜合一貫性」是關心僧制的人必須注意的課題。
 
  回首現實佛教中的僧團(包括出家、在家),距離佛陀的理想實在還相當的遙遠。然則我們相信,理論的究明、觀念的澄清已經使問題的解決取得了關鍵之鑰。佛法啟發世間、安樂世間的理想,若能透過清淨而有影響力的僧團,相信必有更好的發揮力量。可貴的是,經過民國以來幾位大師的勇敢探索,在僧制問題上,已經澄清了觀念上的疑惑和阻礙。作為後輩的我們,在享受前輩的努力成果之余,似乎也應當繼志承烈,為佛法的久住與光大盡我們能盡的心吧!
 
  【本文原發表於《創見雜志》第2期,一九八九年十二月‧一九九O年一月合刊,頁一二──一四。】
 
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[1]參閱1蔣維喬,《中國佛教史》,第十七章,第五節,台北市,國史研究室;2中村元等監修,《亞細亞佛教史‧中國編》,第七章,第三節,東京市,佼成出版社;3釋東初,《中國佛教近代史》,第三章,第五節,台北市,中華佛教文化館。
 
[2]書新,〈開國時期的佛教與佛教徒〉,《民國佛教篇》(中國佛教史論集之七),收錄於張曼濤主編,【現代佛教學術叢刊】第八六冊,台北市,大乘文化出版社,頁八。
 
[3]書新,〈開國時期的佛教與佛教徒〉,《民國佛教篇》(中國佛教史論集之七),頁一O。
 
[4]釋東初,《中國佛教近代史》,第二十──廿三章,台北市,東初出版社,一九七四年九月初版,頁五四九──七四O。
 
[5]呂澄,〈親教師歐陽先生事略〉,《歐陽竟無文集》,洪啟嵩‧黃啟霖主編,台北市,文殊出版社,一九八八年三月出版,頁九。
 
[6]歐陽竟無,〈(支那)內學院院訓釋‧釋師〉,【歐陽大師遺集】第一冊,台北市,新文豐出版公司,一九七六年十月初版,頁廿二──卅七。
 
[7]歐陽竟無,〈(支那)內學院院訓釋‧釋師〉,【歐陽大師遺集】第一冊,頁卅七──卅八。
 
[8]釋太虛,〈志行自述〉,《制議》,【太虛大師全書】第九編,台北市,善導寺佛經流通處印行,一九八O年十一月三版,頁一八六。
 
[9]釋太虛,〈居士學佛之程序〉,(附)〈居士學佛商榷〉,【太虛大師全書】第十編,頁二一四-二一六。
 
[10]釋印順,〈佛徒的不同類型〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,頁一九一──一九三。
 
[11]釋印順,〈初期大乘的持宏者〉,《初期大乘佛教的起源與開展》,頁一二六O。
 
[12]釋印順,《初期大乘佛教的起源與開展》,頁二一八。
 
[13]釋印順,《初期大乘佛教的起源與開展》,頁一八八──一八九。
 
[14]釋印順,《初期大乘佛教的起源與開展》,頁一二七六──一二七七。
 
[15]釋印順,〈佛徒的不同類型〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,頁一九三──一九四。
 
[16]釋印順,〈佛徒的不同類型〉,《佛法概論》,【妙雲集】中編之一,頁一九一──一九三。
 
[17]釋印順,〈菩薩眾的德行〉,《佛法概論》,頁二四三。
 
[18]釋印順,〈菩薩眾的德行〉,《佛法概論》,頁二四四。
 
[19]釋印順,〈佛法的奉行者-僧〉,《佛法概論》,頁廿四。
 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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