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溫金柯博士:「不厭生死,不欣涅盤」如何成為大乘共義?

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「不厭生死,不欣涅槃」如何成為大乘共義?

一、前言

楊惠南教授於今(2004)年4月舉行之『「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會』發表〈不厭生死,不欣涅槃──印順導師「人間佛教」的精髓〉,引述包括先師李元松居士和筆者等人對印順法師的「人間佛教」的商榷,認為:

透過中、印各宗各派大乘佛典的引述和解析,證成『不厭生死,不欣涅槃』這一理念,不但是導師人間佛教的基礎理念,也是大乘佛典的共法,真菩薩道的精髓。[1]

承學術會議主辦單位昭慧法師,在會後惠贈論文集,並告知其中楊教授的論文回應了過去現代禅的看法。閱後,覺得楊教授此文討論的佛理很重要,且對我過去的錯誤有所教正,所以願意簡略談談自己的看法,以回饋楊教授的指正。

二、「阿逸多具凡夫身,未斷諸漏」屬小乘法,非大乘共義

誠如楊教授所說的,現代禅過去表述的思想,與印順法師不共許的四點中,第三、四點,分別是:「對急證精神的肯定」與「法眼清淨的菩薩行,才是大乘菩薩道的真意」。這兩個命題是相關連的,尤其後者,涉及的是「何謂大乘菩薩道真義」的問題,這一問題的實質,其實並不是「見仁見智」的宗派立場問題,而是佛教教義史實的認知問題,換言之,是學術問題。因此,這一問題也正是楊教授此文「引述、解析各宗各派大乘佛典」所欲證明的,也是該文討論的要點。

楊教授此文共四節,論證的要點為第二、三節。第二節引印順法師的著作及諸經論,說明「不厭生死,不欣涅槃」是中印各大乘宗派的共義。第三節標題為:「為『不修禅定,不斷煩惱』辯誣」。

我認為,楊教授的引述與解析,最有價值的部份,在於第三節,引述《彌勒上生經》,說明彌勒菩薩「不修禅定,不斷煩惱」,而且「具凡夫身,未斷諸漏」。換句話說,過去筆者在接受楊老師訪問時,在沒有仔細考察思想異同的情況下,憑借自以為理所當然的教理推論,並引用古代禅德的诠釋,認為彌勒菩薩已經是「一生補處菩薩」,是「六度即將圓成」的聖者菩薩,已修禅定、已斷煩惱,故不須更修禅定,不須更斷煩惱,來會通「不修禅定,不斷煩惱」,這確實不合於《彌勒上生經》的原意。關於這一點,楊教授過去說我的解釋「不合佛典原意」顯然是對的。

但是楊教授的論文同時提到了另一個有趣的命題,即是指出《彌勒上生經》自古以來就有究竟是屬於小乘經或大乘經的爭論;而《彌勒上生經》之所以會被認為是小乘經,關鍵就在於彌勒菩薩(阿逸多)「具凡夫身,未斷諸漏」這樣的講法,被認為不符大乘義。[2]

楊教授雖又引古人的講法,認為《彌勒上生經》是大乘經。但是筆者必須指出的是,「一生補處菩薩仍然是凡夫」這樣的菩薩觀,確是小乘上座部執,而非大乘通義。記載部派佛教各派主張的《異部宗輪論》指出:

說一切有部本宗同義:……應言菩薩猶是異生。諸結未斷,若未已入正性離生,於異生地未名超越。

其雪山部本宗同義:謂諸菩薩猶是異生。[3]

「異生」即是「凡夫」的同義詞,指的是「初果」、「入正性離生」、「得法眼淨」之前的眾生。《異部宗輪論》是說一切有部論師「世友」的著作,它說明本宗的菩薩觀,應有百分之百的可信度。而根據《異部宗輪論》的記載,「雪山部」和「說一切有部」都是由「上座部」分化來的,因此它們共同的部執可視為「上座部」的共同主張。這樣的菩薩觀,是把菩提樹下、金剛座前的菩薩視為凡夫,原因就是認為,當時末後身菩薩尚未悟道,未入正性離生。從此往前推,苦行六年、向外道學習禅定、逾城出家、居於皇宮娶妻生子、從右脅出生、處胎的菩薩,都是法眼未淨的凡夫,而騎大白象入胎之前、居於兜率天宮的一生補處菩薩,當然也是法眼未淨的凡夫。根據這樣的菩薩觀,再類推到彌勒菩薩的身上,故說「阿逸多具凡夫身,未斷諸漏」。

印度佛教史的常識,大乘佛教的佛陀觀、菩薩觀,主要是由「大眾部」發展來的,而非「上座部」。而大眾部的看法,借用演培法師《印度部派佛教思想觀》一書的說明:

大眾系的學者說,菩薩從初發心修行,直至初阿僧祇劫滿,都是凡夫菩薩,當然沒有問題,但一進入第二阿僧祇劫,即升格而為聖者,再也不是凡夫了。在初阿僧祇劫中用功修行,目的在自利,「入第二僧祇即名聖者」,是即顯示自利的修行已經完成,如果是個專為個己解脫者,到此可說已經沒有事做。但菩薩是為度眾生,而不是純為解決本人問題的,所以,進入第二阿僧祇劫以後,還要繼續的做一切利他活動。不過嚴格說來,所謂利他,實際還是自利。因為菩薩最終的目的是成佛,而度生即是達到成佛的主要條件,所謂從利他中完成自利,就是此意。因此他們主張,進入第二阿僧祇劫,即非凡夫菩隆。[4]

對於這樣的菩薩觀,演培法師的評論是:

大眾系等所說,在理論上有它相當的根據,在事實上,有其必然的趨勢,如再以後代大乘佛法來看,更可以看出大眾系思想的進步,無怪這一系思想,在佛法中,逐漸成為大乘佛法思想的先驅。[5]

由此可見,「菩薩猶是法眼未淨的異生凡夫」是部派佛教中較保守的上座部的主張,而不是大乘佛教的共義。

讀大乘經的人,不能不注意到一個事實,就是經中所謂的「修行時劫」都不是客觀、必然要經過那麼長的時間,都可以透過已經覺悟的佛菩薩的啟發、教導、加持、救度,而縮短時劫。因此,大乘經典最普遍的主題,就是在前述大眾部的菩薩觀的前提下,教導學人如何透過般若波羅密多的善巧教導,迅速(提前)通過第一阿僧祇劫的修行,亦即獲得清淨法眼,成辦自利,使能從事第二、三阿僧祇劫利他的修行。就是在這個意義上,大乘經充滿了「急證」的精神──至少「急於證得法眼清淨,脫離凡夫的行列」。因此,我們才看到,諸大乘經中的菩薩,皆以「法眼清淨菩薩為主」,或以教導人們「成為清淨法眼菩薩」為重點。這才是大乘經中呈現的共義。

若問:「菩薩是凡夫異生」或「菩薩以法眼清淨者為主」何者為大乘佛教的通義?初期大乘經的主要部類,有般若、法華、華嚴、維摩等。若執持上述問題去探究諸種大乘經,並不難得到答案,也就是後者才對。就以常見的經典來看,如《金剛般若經》說:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」[6]如《法華經》說釋迦牟尼佛是久遠實成的佛,釋迦菩薩八相成道只是化身佛的方便示現[7]。如《華嚴經》,善財童子所參訪的菩薩,顯然都不是凡夫。大乘經中的諸大菩薩,如維摩诘、觀音、勢至、普賢、文殊,沒有一個不是法眼已淨的。甚至彌勒菩薩,在《華嚴經》善財童子所參訪的,居於「莊嚴藏廣大樓閣」、住「菩薩不可思議自在解脫」的彌勒菩薩,乃是十地等覺以上的菩薩,而非「不修禅定,不斷煩惱」、「具凡夫身,未斷諸漏」的[8]。彌勒菩薩在大乘佛教的信仰傳統中,主要的形象應該是十地以上的大菩薩,等同於佛[9],而非「不修禅定,不斷煩惱」的具漏凡夫,否則他所說的(教人修定、斷惑的)《瑜伽師地論》將不會具有「等同佛說」的宗教權威性。由此可見,《彌勒上生經》說「阿逸多具凡夫身,未斷諸漏」的菩薩觀,並不是大乘佛教共許的法義,而只通於前述上座部佛教的主張。

值得注意的是,印順法師也認為《彌勒上生經》「不修禅定,不斷煩惱」的講法,是「聲聞學者」的看法。他在《初期大乘佛教之起源與開展》第三章有這樣一段話:

部派佛教所傳說的菩薩,是不重禅定的。在聲聞學者看來,菩薩是『不修禅定,不斷煩惱』的。[10]

印順法師在此書中給「不修禅定,不斷煩惱」一語的注腳,即指明為出自《彌勒上生經》。顯然,印順法師自己也把《彌勒上生經》的主張,明確的判為「聲聞學者的看法」。

經過以上的討論,可以看出,以「菩薩猶是異生」為前提的「不修禅定,不斷煩惱」,其實並不是「大乘佛教的共義」,而是「聲聞學者的看法」。把部派佛教中的上座部菩薩觀視為「大乘佛典的共法,真菩薩道的精髓」,恐怕不是大乘佛教徒所能認同的,也不是佛教史的知識所能證成的。

三、「不厭生死,不樂涅槃」是聖者(勝義谛)的心境

楊教授論文第二節引印順法師的《攝大乘論講記》,及各種大乘經論,如《大般若波羅密多經》、六十《華嚴》、八十《華嚴》、《集一切福德三昧經》、《大乘本生心地觀經》、《大智度論》、《圓覺經》、《維摩經抄》、《肇論》、吉藏《仁王般若經疏》等,指出它們都提到了「不厭生死」這一類的語詞。經過這樣詳盡的經證,楊教授得到一個清楚的結論:「『不厭生死,不欣涅槃』是中印各大乘宗派的共義。」

但是筆者首先注意到,楊教授引用印順法師的《攝大乘論講記》的用語,並不是「不厭生死,不欣涅槃」,而是「不厭生死而求涅槃」[11]。「不欣涅槃」和「求涅槃」是相反的概念,不應籠統的加以等同。這引起了筆者的好奇,於是再查閱印順法師其他的著作,發現又有其他不同的講法。

《藥師經講記》說:

如於本經,但求免難消災,人天福報,不厭生死,而以世間欲樂為目的,便是人天乘。[12]

這是貶斥凡夫之「不厭生死」的,指出凡夫之人,如果讀大乘經,卻「不厭生死」,則將自限於「人天乘」而已。

《青年的佛教》說:

不單發心就算了,要實踐菩薩的悲願,出離生死又不厭生死。[13]

「出離生死」的菩薩即是聖者。這是以法眼清淨的聖者菩薩為典范,講求的是在成為「出離生死」的「聖者」之同時「不厭生死」。由此可見,印順法師也不是一味只講「不厭生死,不欣涅槃」的,似乎呈現為一種「立體多層次」的講法。

事實上,我們觀察在大乘佛典中,對「不厭生死」的講法,的確也存在「立體多層次」的狀態。而這裡的層次,簡要的說,就如前引印順法師著述所示,包含著兩個脈絡:一是斥責凡夫的「不厭生死」;二是說明聖者菩薩已能「出離生死」故能「不厭生死」。

否定凡夫「不厭生死」的經證,如《菩薩善戒經》告誡持守「菩薩戒」的人,不應對「不厭生死」的人宣說佛法,否則即非「清淨說」:

清淨說者,人在高處,己身處下,不應說法,除為病患。心不信者,不應為說。不厭生死者,不應為說。人在己前,不應為說。人覆頭者,不應為說。求過失者,不應為說。其余皆如波羅提木叉修多羅中說。何以故?諸佛菩薩恭敬法故。若說法者,尊重於法;聽法之人,亦生宗敬。至心聽受,不生輕慢,是名清淨說。[14]

換言之,「厭於生死」乃是佛教對堪能聽受佛法的凡夫基本要求。菩薩不應對不具備基本宗教情操的人說法。在這裡,「不厭生死」的凡夫和「不信佛法」、「不敬佛法」的人是被等同看待的。

又如《大方等大集經》指出,初學菩薩由於「不厭生死」,所以經常忘失所學:

佛言:「諸菩薩行安般守意常苦失行,無有不失行。」時諸菩薩問佛:「何以故,我曹作菩薩常苦失行?」佛言:「菩薩不厭生死苦習故,不自覺生死習故,不谛知生死盡無所有,不谛知有佛泥洹道故。」[15]

換句話說,對初學菩薩來說,還是不能「不厭生死」,否則將「常苦失行」,沒有進境。

由此可見,凡夫眾生與初學菩薩的「不厭生死」,是被大乘佛教否定的。在大乘經中,唯有法眼清淨的聖者菩薩才能「不厭生死,不樂涅槃」。法眼淨菩薩的「不厭生死,不樂涅槃」,乃是在佛法平等無二智慧的光照下,才能有的表現。

印順法師〈色即是空,空即是色〉一文,也是這樣解說的:

唯有依因緣的觀照中,深求自性有不可得,(照見五蘊皆空),才能廓破實自性的錯亂妄執,現證「絕諸戲論」的「畢竟空」──一切法性空,而得生死的解脫(度一切苦厄)。在信解聞思時,就以即色即空的空有無礙為正見,所以,「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生」。不厭生死,不樂涅槃,成就大乘菩薩的正道。[16]

再來看大乘經的講法。如楊教授論文所引的諸大乘經中的第一部,《大般若波羅密多經》也強調菩薩能夠「以處生死為樂,不以涅槃而為樂也」的前提是因為:「諸菩薩行深般若波羅密多,伏斷煩惱」[17]。

楊教授論文所引的最後一部中國大乘典籍,吉藏《仁王般若經疏》也說菩薩「以波(般)若故,在生死而不著,則異於凡夫。以大悲故,不住涅槃,異於二乘。」[18]由此可見,大乘以「不厭生死,不樂涅槃」為共義,乃是以般若的內證為前提的。

這樣的講法,才是大乘佛教的共義。如《翻譯名義集》說:

入智慧門,則不厭生死,不樂涅槃。二事一故。[19]

綜上所述,「不厭生死,不欣涅槃」一語,從大乘經的共義來看,並不是被一向提倡的,而是要看這個「不厭不欣」的人是「凡夫」還是「聖者」?凡夫的「不厭生死」是被否決的,聖者菩薩在般若內證前提下的「不厭生死,不樂涅槃」則是被贊歎與提倡的。用另外一種表述方式來說,凡夫從無明的立場而說的、世俗谛的「不厭生死」是錯的;而聖者從般若觀照的、勝義谛的「不厭生死,不樂涅槃」才是被肯定的。楊教授在論文第二節廣泛引述的「中印各宗各派的大乘經論之文」,都應作如是解。

現在的問題是,楊教授主張的「不厭生死,不欣涅槃」,是從凡夫「執有生死、涅槃之隔別」的世俗谛來說的?還是從聖者「生死涅槃平等無二」的勝義谛來說的?若是前者,那麼,這不但不是「大乘佛典的共法,真菩薩道的精髓」,甚且還是大乘佛教所斥責的。

我們注意到,楊教授似乎更強調「凡夫菩薩」,其菩薩觀近於「菩薩皆是異生」的上座部佛教,那麼它和「以聖者菩薩為主體」的大乘佛教,雙方對於「不厭生死,不欣涅槃」這句語,在勝義、世俗二谛不同語言的脈絡下,會呈現相反的意義。

仔細想來,「具凡夫身,未斷諸漏」的菩薩,堅持「不厭生死,不欣涅槃」,直到最後才在菩提樹下悟道,這樣的「成佛之道」既然有「說一切有部本宗同義」和《彌勒上生經》等作為經典的依據,就可以說它「持之有故,言之成理」;但若說它是「大乘佛典的共法,真菩薩道的精髓」,則恐怕是不符大乘佛教諸經典的。

四、結語

回顧筆者過去幾年與佛教界相關的討論,筆者認為,楊教授在這裡所提出的,以《彌勒上生經》「阿逸多具凡夫身,未斷諸漏」、彌勒菩薩「不修禅定,不斷煩惱」,可說是成立「凡夫菩薩論」最強而有力的經典根據。唯一可惜的是,這樣的講法,其背後預設的菩薩觀,是聲聞上座部的看法,而不是以大眾部菩薩觀為基礎的大乘佛教的共義。

除此之外,筆者發現,上述的「阿逸多具凡夫身,未斷諸漏」菩薩觀,置於公認的大乘佛教的佛菩薩觀中,必然發生其理論的內在矛盾。這從楊教授論文的最後一段,竟又承認有「聖賢菩薩」和「佛菩薩」[20]的說法可以看出。

如果連當來下生成佛、一生補處的彌勒菩薩都是「具凡夫身,未斷諸漏」,那麼,就不可能有法眼清淨以上的「聖者菩薩」和「佛菩薩」,而只能和前述上座部的主張一樣:「菩薩都是異生凡夫」。楊教授在這一關鍵問題上前後不一貫、理論有其內在矛盾,是必須指出來的。

楊教授強調「『不厭生死,不欣涅槃』這一理念,不但是導師人間佛教的基礎理念,也是大乘佛典的共法,真菩薩道的精髓」,顯示楊教授還是推重「大乘佛教」,把「人間佛教」歸屬於「大乘佛教」的行列。然則,經過前面的討論,大乘佛教的共義,清楚地呈現為:「法眼淨菩薩的『不厭生死,不欣涅槃』,才是大乘佛典的共法,真菩薩道的精髓。」印順法師在〈契理契機之人間佛教〉一文中明確地指出:「佛法的究竟理想是解脫,而解脫心與利他的心行,是並不相礙的。」[21]透過般若波羅密多的修習,確證生死涅槃平等無二,了知「無生死可離、無涅槃可證」的解脫者,才有資格說「不厭生死,不樂涅槃」。而在這之前的凡夫,應警惕生死可怖、人身難得,以精進心,急求淨法眼。

我們不應忘記,根據《金剛般若》等大乘經,大乘佛法所謂「度眾生」其核心定義是「皆令入無余涅槃而滅度之」的意思,而不是其他的慈善事業。從世俗谛的角度質疑涅槃的價值,主張凡夫的「不厭生死,不欣涅槃」,其結果可能是反佛教、非佛教,或導致佛教俗化、淺化,亦即如前引印順法師所說,「落入人天乘」。只有在般若智證的前提下,「不厭生死,不欣涅槃」才能成為大乘共義。

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[1]楊惠南,〈不厭生死,不欣涅槃──印順導師「人間佛教」的精髓〉,《「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會會議論文集》, A1頁,「本文綱要」,2004年4月24、25日。

[2]楊惠南,〈不厭生死,不欣涅槃──印順導師「人間佛教」的精髓〉,《「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會會議論文集》,,A14-15頁,2004年4月24、25日。

[3] 《異部宗輪論》,大正49.16a-c。

[4]演培法師,〈部派時代的菩薩觀〉,《印度部派佛教思想觀》,台北市,慧日講堂印行,1975年1月,76頁。

[5]演培法師,〈部派時代的菩薩觀〉,《印度部派佛教思想觀》,台北市,慧日講堂印行,1975年1月,77頁。

[6] 《金剛般若經》大正8.749a。

[7] 《妙法蓮華經》卷5:「一切世間天人及阿修羅,皆謂今釋迦牟尼佛出釋氏宮,去伽耶城不遠,坐於道場,得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子,我實成佛已來,無量無邊百千萬億那由他劫。」(大正9.42b)

[8] 《大方廣佛華嚴經》卷34,大正10,817c-819a。

[9] 《瑜伽論記》卷35:「西方諸師更釋雲:彌勒即佛。故彌勒為無著說十七地及四種攝,即是佛說摩呾理迦也。」(大正42, 707b)

[10]釋印順,《初期大乘佛教之起源與開展》第三章,143頁,台北,正聞出版社,1981年5月出版。

[11]楊惠南,〈不厭生死,不欣涅槃──印順導師「人間佛教」的精髓〉,《「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會會議論文集》,A7頁,2004年4月24、25日。

[12]印順法師,《藥師經講記》31頁。

[13]印順法師,《青年的佛教》97頁。

[14] 《菩薩善戒經》卷3,大正30,978b-c。

[15] 《大方等大集經》卷60,T13,406b。

[16]印順法師,〈色即是空,空即是色〉,《佛法是救世之光》,203頁。

[17]楊惠南,〈不厭生死,不欣涅槃──印順導師「人間佛教」的精髓〉,《「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會會議論文集》, A8頁,2004年4月24、25日。

[18]楊惠南,〈不厭生死,不欣涅槃──印順導師「人間佛教」的精髓〉,《「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會會議論文集》, A11頁,2004年4月24、25日。

[19] 《翻譯名義集》卷5,大正54,1141b。

[20]楊惠南,〈不厭生死,不欣涅槃──印順導師「人間佛教」的精髓〉,《「印順長老與人間佛教」海峽兩岸學術研討會會議論文集》,A25頁,2004年4月24、25日。

[21]印順法師,〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》第四冊,新竹,正聞出版社,1998年12月初版三刷,52-53頁。

 

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