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韓廷傑教授:阿賴耶識探源

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阿賴耶識探源

韓廷傑

一、原始佛教的阿賴耶思想

唯識學創始人之一無著造《攝大乘論》,稱《阿含經》中已經有阿賴耶識之名,即愛阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。但於現存漢譯《阿含經》找不到這幾句話,我們能因此否定它嗎?不能。因為梵本佛典往往有不同版本,漢譯《阿含經》依據的梵文底本已佚,此類問題已無從考查。漢譯《阿含經》是全文翻譯,還是節譯?亦無從考查。

我們完全相信無著所說是事實。為什麼呢?因為無著是公元四、五世紀的古印度人,此時正是大乘佛教和小乘佛教的激烈斗爭時期,玄奘法師的《大唐西域記》記載說,大乘佛教徒和小乘佛教徒不同飲一井水,可見雙方的對立情緒是非常嚴重的。小乘佛教攻擊大乘佛教“非佛說”。大乘佛教徒為了論證自己是佛說,把大乘佛教中觀學派之“空”和唯識學派之“有”,都探源到《阿含經》,因為大乘佛教和小乘佛教都承認《阿含經》是佛說。無著時期梵本《阿含經》仍存,如果無著膽敢造此謠言,小乘佛教徒很快就會戳穿他,我們至今沒有發現小乘佛教徒對此問題的反駁。由此斷定,無著所說是事實。

近讀葉均翻譯的《清淨道論》,第十六章提到阿賴耶之名:“或以阿賴耶、喜阿賴耶、破阿賴耶、破阿賴耶之方便, 而說為四。”(葉均漢譯本第464頁)葉均於第一個阿賴耶之後加注“執著”,並於書後《漢巴名詞索引》中注明阿賴耶的巴利文原文是aLaya,這個詞的梵文和巴利文是一樣的,都是aLaya。這個詞本身並無“執著”之意,“執著”的梵文是sanga,巴利文與梵文同。可見葉均采用的是遠離本文的意譯,就像把觀自在翻譯成觀世音一樣。嚴格來講,注為“執著”欠妥,應當譯為“我執”,因為有情眾生的第七識末那識總是妄執第八識阿賴耶識為“我”。本段引文的第一個阿賴耶是我執,是造成有情眾生痛苦的根源,所以第一個阿賴耶相當於四聖谛的第一聖谛“苦谛”。以下的“喜阿賴耶”即“愛我”,相當於四聖谛的第二聖谛“集谛”,即造成痛苦的原因是因為“愛我”而產生的貪欲。再往後的“破阿賴耶”,即破除我執以達涅槃,相當於四聖谛的第三聖谛“滅谛”。再往後的“破阿賴耶之方便”,即破除我執的權巧方便法門,具體來講就是八正道,相當於四聖谛的第四聖谛“道谛”。本段引文的“而說為四”,正好說明佛教的基本原理“四聖谛”。

《清淨道論》的作者佛音,所處的時代是公元五世紀,與無著同時或稍後,《清淨道論》與無著的《攝大乘論》關於這個問題的論述基本一致。

對原始佛教的十二因緣仔細分析,已有阿賴耶識的萌芽。十二因緣,又稱為十二支,這十二支通過去、現在、未來三世,可以概括為兩重因果:由無明、行二支作為過去世的因,識、名色、六處、觸、受五支則成為現在世的果。由愛、取、有三支作為現在世的因,生、老死則成未來世的果。總稱為“三世兩重因果”。任何一個生命體,在沒有獲得解脫以前,都要按照這種因果律在三世、六道中生死流轉,直至涅槃方休。可見十二因緣是輪回理論。

在十二因緣裡,值得注意的是第三支“識”和第四支“名色”。名裡也有識,和第三支“識”是什麼關系,二者的區別是什麼呢?二者肯定有區別,如果沒有區別,就重復了。小乘佛教無法回答這個問題,大乘有宗即唯識學派認為:第三支的“識”是第八阿賴耶識;第四支“名”所含的“識”是前七識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識。

《長阿含經》卷10《大緣方便經》對識和名色的關系講得很清楚:“阿難!緣識有名色,此為何義?若識不入胎者,有名色不? 答曰:無也。若識入胎不出者,有名色不?答曰:無也。若識出胎,嬰孩壞敗,名色得增長不?答曰:無也。阿難!我以是緣,知名色由識,緣識有名色。我所說者,義在於此。阿難!緣名色有識,此為何義?若識不住名色,則識無住處,寧有生老病死憂悲苦惱不?答曰:無也。阿難!若無名色,寧有識不? 答曰:無也。阿難!我以此緣,知識由名色,緣名色有識。我所說者,義在於此。”(《大正藏》卷1,第61頁)

從這段經文我們可以看出,胎兒的形成,必須有識入母胎,一般稱為入胎識。這入胎識是指什麼呢?根據大乘有宗的觀點,這入胎識就是十二因緣的第三支“識”,也就是大乘有宗的第八識阿賴耶識。

為什麼說入胎識就是第八識呢?大乘有宗認為:一切有情眾生,從死到生的階段稱為中有,又稱為中陰,在此階段只有第八識阿賴耶識存在。正如《八識規矩頌》所說:“去後來先作主公”。“去”就是死,“來”就是生。在中有存在的第八阿賴耶識待轉生時,即進入另一個軀體,胎兒形成後就具備了名色,“色”是肉體,“名”是精神現象。

十二因緣的“緣行有識”,用唯識觀點來解釋,就是由現行產生種子,存在於阿賴耶識當中。

二、部派佛教中的阿賴耶思想

阿賴耶識還可以追溯到部派佛教犢子部的補特伽羅、上座部的有分識、大眾部的細意識。

原始佛教不承認起主宰作用的“我”(靈魂),這是佛教區別於外道的一個主要特征。佛教主張輪回,人們不禁要問:靠什麼輪回呢?這個問題長期以來困擾著佛教徒。釋迦牟尼佛涅槃三百年後出現的犢子部及其支派正量部、法上部、賢胄部、密林山部,大膽提出有補特伽羅(pudgala,意譯為我)的主張。理由如下:

1、補特伽羅是輪回的主體。如《異部宗輪論》說:“諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世,依補特伽羅,可說有轉移。”(《大正藏》卷49第16頁)犢子部認為:人的肉體在人間的存在是有期限的,是有始有終的,而補特伽羅則是永恆的,它既可以附著於肉體,又可以獨立存在(中有),還可以從這一肉體轉移到另一個肉體。佛教的因果報應,有的是在本世受報,有的是在來世受報。一切有情眾生在沒有達到涅槃以前,都是在六道不停地輪回。這樣的輪回需要一個主體。犢子部認為,這種輪回的主體就是補特伽羅。

2、記憶的主體。曾見曾聞的事情可以留下記憶。犢子部認為,這記憶的主體就是補特伽羅。《大毗婆沙論》卷11稱:“犢子部說,我許有我,可能憶念本所作事,先自領納今自憶故。”(《大正藏》卷27第55頁)

3、補特伽羅是認識的主體。認識客觀事物靠六識,六識的所依是補特伽羅,六識間斷時,補特伽羅仍然存在。正如《大乘成業論》所說:“我體實有,與六識身為所依止。”(《大正藏》卷31第785頁)

補特伽羅的三大功能與阿賴耶識有許多相通之處,由此可見,阿賴耶識的形成受到補特伽羅的很大影響。

犢子部提出“有我”的主張,使當時的佛教界嘩然,紛紛指責犢子部是依附於佛教的外道,要開除他們的僧籍。在強大壓力下,犢子部解釋說,他們設立的補特伽羅“非即蘊離蘊,依蘊處界,假施設名。”(《異部宗輪論》,《大正藏》卷49第16頁)“非即蘊”是說補特伽羅不等於五蘊,因為五蘊是生滅無常的,而補特伽羅是常住的。“非離蘊”是說補特伽羅與五蘊有著不可分割的聯系,離不開五蘊。所以依五蘊、十二處、十八界虛假施設一個不可說的補特伽羅。據《成唯識論述記》卷一,犢子部把一切事物分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、不可說法藏這五藏,不可說法藏就是補特伽羅。犢子部這樣講補特伽羅,就和外道所說的“我”不同了。外道所說的“我”是實有,犢子部所說的“我”是假有。這就沒有理由開除他們的僧籍了,這件事被認為是佛教史上的重大事件,從此以後出現的佛教論典都要對“無我”問題明確表態,否則就被認為是外道,如《俱捨論》和《大毗婆沙論》都專門設立了《破我品》。

唯識學派的阿賴耶識,不僅繼承了犢子部補特伽羅的本質特征,也繼承了上座部“有分識”的本質特征。上座部佛教把“細心”看成是輪回的主因,稱為“有分識”,“有”即三有:欲有、色有、無色有,也就是三界:欲界、色界、無色界,“分”為成分,也就是構成輪回的條件或原因。“有分識”具有三界輪回的條件或原因。

關於“有分識”,無性著《攝大乘論釋》卷二曾作過這樣的說明:“上座部中,以有分聲亦說此識,阿賴耶識是因故。如說六識不死不生,或由有分,或由反緣而死,由異熟意識界而生。如是等能引發者,唯是意識。故作是言:五識於法無所了知,唯所引發,意界亦爾。唯等尋求,見唯囑照。等貫徹者,得決定智。安立是能起語分別,六識唯能隨起威儀,不能受善不善業道,不能入定,不能出定。勢用,一切皆能起作。由能引發,從睡而覺。由勢用故,觀所夢事。如是等分別說部,亦說此識名有分識。”(《大正藏》卷42,第386頁)

玄奘弟子窺基據此提出“九心輪”的主張,實際上只有八心,因為從有分心開始,又到有分心結束,把有分心一分為二而成九心。窺基著《成唯識論掌中樞要》卷下稱:“上座部師立九心輪:一、有分,二、能引發,三、見,四、等尋求,五、等貫徹,六、安立,七、勢用,八、反緣,九、有分。然實但有八心,以周匝言,總說有九,故成九心輪。”(《大正藏》卷43,第635頁)最早提出“九心輪”的是巴利文《法集論》,它把心分為89種,又把一般的心理作用分為12心,再把12心概括為9心。這裡所說的9心和《成唯識論掌中樞要》所說的9心,只是名字不同,內容完全一樣。

1、  有分心。此時剛剛受生,還未起分別心,此時之心完全處於平靜狀態。

2、  轉向心或能引發。境與心欲相緣,生起警覺,好像從睡眠狀態剛剛醒來一樣。

3、  見或見心。其心於境地上轉,隨著眼、耳、鼻、舌、身五根而起五類感覺作用。

4、  受持心或等尋求。有了“見心”,便對境界產生了痛苦或歡樂的感受。

5、  分別心或等貫徹。有了分別心,就可以分別善和惡。

6、  令起心或安立心。能分別善惡後,就對境界安立了好或壞的相狀。

7、  速行心或勢用。開始下決心並采取行動。

8、  果報心或反緣。外境對心所起的影響。

9、有分心。再回到平靜狀態。

生命剛一開始稱為“結生心”,生命結束稱為“結死心”。一切有情眾生就像輪子一樣,從有分心到有分心,一直輪回循環不已,直至涅槃。由此可見,有分心可以通達生和死,很像大乘有宗的阿賴耶識。

阿賴耶識的設立與大眾部的“細意識”也有著密切關系。據《異部宗輪論》,大眾部主張“心遍於身”,窺基的《異部宗輪論述記》對這句話進行了解釋:“即細意識遍依身住,觸身夾足,俱能覺受,故知細意識遍住於身。非一剎那能次第覺,定知細意識遍住身中。”“心遍於身”是從執受推論出來的,心能執受,所執受的是根身。心就是細意識,亦稱“細心”, 這“細心”有生起六識的功能,相當於大乘有宗的阿賴耶識。《攝大乘論》稱:“於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此名根本識,如樹依根。”(《大正藏》卷31,第134頁)大乘有宗的前六識依附於阿賴耶識,也像樹干和樹枝依附於樹根一樣。

阿賴耶識還可以追溯到經量部的一味蘊和化地部的窮生死蘊。經量部認為人體內有一種叫做“一味蘊”的細意識,細微難言,稱為勝義補特伽羅,以它為基礎長出根邊蘊,即通常所說的色、受、想、行、識五蘊,由此構成世界上的一切有情眾生。由一味蘊長出根邊蘊,很像十二因緣的“識緣名色”,勝義補特伽羅就像阿賴耶識一樣,是輪回的主體。

小乘佛教的化地部認為有個窮生死蘊,《攝大乘論本》卷上稱:“化地部中,亦是異部密意,說此名窮生死蘊”。(《大正藏》卷31,第134頁)“說此名窮生死蘊”即把阿賴耶識稱為窮生死蘊。世親著《攝大乘論釋》對窮生死蘊曾作這樣的解釋:“窮生死陰,恆在不盡故,後時色心,因此還生。於無余涅槃前,此陰不盡,故名窮生死陰。”(《大正藏》卷31,第160頁)此中“窮生死陰”就是窮生死蘊,它於無余涅槃前,有能生一切色法和心法的功能,也很像十二因緣的“識緣名色”,即由阿賴耶識的種子變現出色受想行識五蘊,形成新的生命。

總之,阿賴耶識可以探源到原始佛教和部派佛教,說明唯識理論的形成曾經漫長的歷史時期,是逐步完滿逐步成熟的復雜理論體系。也反駁了小乘佛教關於“大乘非佛說”的诘難,說明大乘是佛說。

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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