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索達吉堪布答濟群法師19問(二)

發布:地水火風     日期:2011/10/2 11:30:00     閱讀:    

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索達吉堪布答濟群法師19問(二) 

如理如法的傳法灌頂 

問(4):另外,我發現他們的這種交流往往存在兩個問題:一是語言的障礙。很多活佛和上師並不懂得漢語,而漢地的弟子們也不懂得藏語,這一障礙是否會影響到傳法的效果?作為接受法的一方,在不明所以的情況下,在缺乏正見指導的前提下去修一個法,能否獲得成就?二是地域的障礙。在藏傳佛教中,非常重視對上師的依止,但這種傳法往往是短期行為,而缺乏善後的指導。弟子們在修學的過程中,難免會出現很多問題,如果缺乏進一步的指導,又將如何解決具體的問題?不知堪布認為這樣的傳法方式是否如法?或者說,其中存在結緣灌頂和修法灌頂的區別? 

答:語言不通會不會影響到傳法的效果,對這一問題應從兩方面全面衡量。

第一,如果弟子只想在上師面前得到某個法的傳承,或學會某個咒語的念法,抑或僅僅只求能得上師的加持,抱有這種求法心態的弟子,即便跟上師之間存在語言上的障礙,只要為其傳法的上師發心純正、傳承無染著,這種傳法就依然具有相應的作用、功德。這有點像我們每次放生時都要給即將被解救的動物念一些佛號、咒語、儀軌等時的情景,這些動物可能和我們之間存在著更大的語言溝通上的問題,但我們相信借著諸佛菩薩深廣難測的大悲願力,借著佛法超拔一切的力量,借著信眾同心同德修法及回向的力量,這些動物的心相續當中一定可以播植下未來獲得解脫的善妙種子。很多經論中都廣說了聽聞佛號、咒語所可能帶來的種種利益,以同理即可參照理解上師和弟子之間由於語言受阻而帶來的一些問題。 

第二,若就一般狀況而論,如果弟子聞法的最主要目的就是為了了解佛法大義,他們並不僅僅滿足於得個傳承、得到一點上師的加持,那麼與上師語言上的障礙就是一個很大的聽法鴻溝,它肯定會影響到傳法、受法的效果。因為對凡夫而言,語言基本上是他們溝通心靈的最直接、最主要的工具。如果是已得緣覺果位的聖者,他們可憑自身發光等方式傳法;或者對一些具足神通者來說,他們可以神通領悟傳法者之密意,除此之外的普通人就只能仰仗從語言文字進入佛法堂奧了。現在如果連傳法者在說什麼都搞不明白,你還怎麼再依而實修呢? 

至於在不明所以的情況下修法能否獲得成就的問題,依然可以從兩方面加以分析: 

第一,通常說來,如果上師未能將正見完整無誤、清晰地傳給弟子,弟子在一片模糊的情況下修法就很難獲得成就。漢藏諸大德都反復強調,修行乃至最終獲得成就應該建立在一個非常牢靠的正見的基礎上,在正見與定解的指引下,我們的修行一定可以把我們引領到究竟解脫的彼岸,否則就只有在黑暗中盲沖瞎撞。 

第二,如果聞法者對上師、對上師所傳法要具足真實無偽的信心,此時即便他因語言障礙或本身的種種問題而暫時通達不了所聽聞之法的含義,只要他本人對佛法、對傳法上師的信心穩固如山王,則此人也能獲得成就。這方面的例證舉不勝舉,比如古印度一位婦女,她把一顆狗牙當佛牙虔心供奉,最終她亦因此信心力而得解脫。而在漢地,有那麼多不明佛法大義的老頭、老太太,就憑著他們對阿彌陀佛的虔誠信心而得以往生西方極樂世界。這些人根本不懂什麼“隨其心淨,則其土淨”的究竟念佛法門,他們就知道釋迦牟尼佛在經典中說過的話絕對錯不了,自己只要聽他的話老實念佛就一定能得利益,結果這利益就真讓他們得著了。由此觀之,一個人的智慧、理解能力、對上師的話是否聽懂、懂不懂自己所聞之法的深意,這些在一個人的修學旅途上都是非常重要的因素,但最關鍵的成佛捷徑不在這裡,它出自於一個人的信心。 

有關地域障礙的問題,不僅漢地的修行人在接受了來自藏地的上師傳法之後要面對,全世界所有的佛教徒都無法回避這一與上師因地理距離而產生的矛盾。除了一些能恆時依止在上師周圍的人以外,大多數的漢藏、東西佛教徒都不大可能整日跟隨在師父身邊。能跟隨一位具德上師,是無數佛弟子一生乃至多生累劫揮之不去的一個夢想。 

藏傳佛教中對依止上師有嚴格規定,一般要求在確定好自己的上師後就應該長時依止,有些高僧大德的教言中說,必須依止九年或十年以上。如果一個修行人未能如此緊隨上師,那他在聞思修的諸多環節中可能就會產生很多問題,而有些問題離了上師的指點根本無從克服。 

所以對一個負責任的上師來說,他不僅應考慮給弟子在一時、一地傳某一個法,更應該做好長時期關心弟子修法情況的准備。這裡面確實存在著一些表面上的困難之處,因除了某些特殊的因緣關系外,很多上師不大可能一輩子只呆在一個地方傳法授徒,國外的大德要回來,國內的高僧要出去,一來一去之間,很多新弟子就會冒出來。盡管你知道自己不會跟他們長久相處,但卻不能因為這個緣故就把他們拒於佛門之外,把他們引進佛門有時會從根本上改變這些人的一生。 

來來去去的,法師們在這個道場傳完法,馬上就該趕到下一個目的地接著弘法利生。如果這個法師發心清淨、正見具足,那麼即便他講完法後就匆匆離開也無多大過失,但希望他最好能善始善終。這就需要傳法者想盡一切辦法多多擠出時間去關心關心與自己曾有過法緣,哪怕只有一面之緣的弟子。這一點也並不是什麼天大的困難,只要我們能把用於社交的時間、用於開各種無聊會議的時間、蠅營狗苟於世間八法的時間分出來一部分就可以了。 

對弟子來說,更應該努力把握、創造聞法及修法的時間與條件。想想釋迦牟尼佛因地時為求得半偈而不惜捨棄頭、目、腦、髓以至全部身家性命、妻財子祿之種種壯舉,這個問題也就不成其為問題了。一個真想求法的人,應該做好為此拋卻一切的准備。無上妙法豈是輕輕松松就可以得到的,師父已經給你送上門來了,難道你還要他一直跟在你身後、隨時隨地時刻准備著再給你喂食?求法的因緣很大程度上得靠弟子自己努力爭取,太輕易得到的東西往往根本得不到人們的重視。當年禅宗二祖慧可大師就深明此理,他在向達摩祖師求法時就心下想到:先行者在求道之時,不惜拋頭顱、灑熱血;甚至以恭敬心割發布施、為善知識鋪平道路;或者投崖飼虎、割肉喂鷹,以護持不退之菩提心。凡此種種,實難盡數。古德尚且若此,我一個凡夫又怎可妄言、妄想輕易就求得大法?因而當達摩祖師說過“諸佛無上妙道,憑曠劫精勤之力,難行能行、難忍能忍都難以窺其究竟,又豈可以小德小智輕心慢心欲冀真乘,這只能是徒勞勤苦而已。”後,立刻自取利刃割下左臂以向達摩祖師表白求法心跡。無獨有偶,藏地的米拉日巴尊者在向瑪爾巴譯師求法時,同樣歷經了千難萬險。所以說,對一個真正的求法者來說,他與上師之間的地理距離根本就不代表他與上師的心理距離。一個以解脫為己任的人,怎麼可能會不想盡辦法向掌握了解脫法門鑰匙的上師求法、求開示? 

因而我們說,具有正知正見的法師進行的任何發心清淨的傳法行為都值得隨喜贊歎;至於傳法後的善後工作一方面需要法師負起責任,他應該不忘時時以種種方便善巧繼續關心、提攜弟子;另一方面,弟子更應該負起主動求法的重任,要知道與你個人的所謂既得利益比較起來,佛法,也只有佛法才可以賦予你生生世世的利益,這之間的利害關系自不需我再多言。 

最後談一下所謂的結緣灌頂和修法灌頂。 

未曾聽說過藏傳佛教中有“結緣灌頂”這一灌頂種類,只是有一種灌頂叫做開許灌頂,它並不等於真正意義上的灌頂,但依然要求具備生圓次第的內容與觀想等修法。至於真正意義上的灌頂,它的要求是極為嚴格的。進行灌頂之金剛上師首先應具備上文所說的傳密法之上師應具備的九項條件;同時,上師和弟子之間還應具備二因四緣才能保證灌頂如理如法地進行。 

所謂二因是指相應因和俱生因,相應因是說弟子的風脈明點心等具足法性大樂智慧;俱生因是謂各種灌頂之物悉皆具備,且上師通過殊勝密咒、等持對其進行開光、加持。所謂四緣者是指第一因緣,也即是謂具有信心、智慧之弟子可堪為灌頂之法器。第二增上緣,是指上師已獲得密宗修道之力,能加持弟子之相續,確是能傳授灌頂之具相阿阇黎。第三所緣緣,是說上師具備種種具殊勝能力之灌頂物、密咒、等持等。第四等無間緣,是說灌頂儀軌等前前為因,而生後後。 

若二因四緣具足,此灌頂方可稱為真正的灌頂。否則即就是上師手拿寶瓶,弟子也得不到真正的灌頂。若各項條件全部具足,則由不可思議之法性大樂力、不可思議之緣起力、如來不可思議之加持力、密宗不可思議之方便力,定能使接受灌頂者現前自住智慧,就像摩尼寶及妙藥等有無欺之力一樣。正如《橛續》所雲:“法性之真谛也,密咒之加持也,佛陀之勝力也。” 

不過若詳察當今的傳法環境與現狀,我們就會發現,盡管求灌頂的弟子多如牛毛,進行灌頂的上師也遍滿大地,但能具備二因四緣的如法灌頂卻寥若晨星。很多人根本就不知道什麼是二因四緣,更談不上完全具足,不過他們照樣敢進行灌頂,弟子也稀裡糊塗地接受這種只具有形象特征的所謂灌頂。如從嚴格角度來說,二因四緣少一個環節都不行,這樣的條件不知道上師與弟子們認真思考過沒有。 

所以說密宗灌頂絕非人們想象得那麼簡單,每一個欲授灌頂之上師都應該扪心自問一下自己是否夠格,自己這樣做到底對弟子有無真正利益;想接受灌頂的弟子也要深思並觀察上師與自己之間是否完備二因四緣,同時還應考慮自己可否獲得本來意義上的灌頂及其利益。 

假如上師毫無悲心,滿腦子想的都是一些名聞利養之類的念頭;弟子想的也是今生的福報之類現世、短暫的利益,於解脫毫無企盼、渴求之心,這樣的灌頂也僅僅是徒有其名而已。 

將這樣的探討再引申一步,我們就會發現,其實不僅是密宗中有灌頂,顯宗中同樣也以隱含的方式談到了灌頂。我曾碰到過一些漢地的法師,他們常常誤認為灌頂只是密宗的專利與特征,顯宗中絕沒有這樣的名詞與行為,其實這是很大的一種誤解。比如《十地經》中就曾說過,十地菩薩最後獲得十方諸佛的大光明灌頂而證正等覺。《集密經》也雲:“若證佛陀之密意,復次明示於他眾,此乃一切勝灌頂,彼得三有諸灌頂。”又《楞伽經》中說道:“一切佛剎,所有如來,皆舒其手,如轉輪王子灌頂之法而灌其頂,超佛子地獲自證法,成就如來自證法身。”既如此,那就希望所有的顯密佛教徒都認認真真地深研一下有關灌頂的問題吧。 

總之,傳法灌頂都是嚴肅的佛事活動,它們自有其嚴格的規定。如理如法的傳法灌頂所具功德實難以文字描述,任何對此種傳法灌頂的聖潔性所進行的毀謗都難逃因果制裁;另一方面,非如理如法的灌頂行為則既害自己又害他人。但令人擔憂的卻是,某些假裝的或不夠格的活佛、上師正借著灌頂、傳法之名大肆攝受徒弟,這種行為背後的丑陋動機,稍加分析就已是昭然若揭。而漢地的一些佛教徒又缺乏佛法的正知正見,他們往往從不觀察上師的品行與修證就盲目地接受灌頂。結果沒過幾天這些人又開始議論上師的各種過失,接下來的行為便是隨意誹謗。師徒之間的關系發展到如此地步,這又是誰的過錯呢? 

以藏傳佛教的觀點而言,一個人在一位上師前接受灌頂,按傳統應先接觸、觀察上師二到三年左右,有了一定的了解後再去求灌頂也不為遲。一旦接受了灌頂,然後又去誹謗給自己灌頂的上師,這樣做的果報將非常慘烈。 

所以說我們堅決反對一切不如法的灌頂,並真誠希望各位大德高僧都能本著對佛法、對信徒負責的態度去進行所有的佛事活動;而佛教徒也應該切實為自己的解脫審慎三思,萬不可草草從事、把灌頂當成兒戲。只有上師與弟子兩方面都負起責來,進行或接受灌頂才能發揮它本具的不可思議之功用,佛法也才能不被人踐踏、歪曲、玷污。 

上師應為弟子傳何法 

問(5):我認識一位信徒,她曾經接觸了一些不同的上師,有的上師說她可以修這個法,有的上師又說她不能修這個法,結果使她感到無所適從。那麼,在藏傳佛教中,什麼人可以修什麼樣的法,是否有具體的標准? 

答:我們首先應明確一條基本原則,即並非所有佛教徒的話都百分之百地可信,因一些所謂的佛教徒根本就不深鑽佛教教義,他們也從不按佛陀的教導切實次第實修。在這些人異想天開的白日夢中,似乎只要依止一位上師就可以解決一切修行上的事情。在他們的眼目中,個體的解脫、往生的希望、擺脫輪回的夢魇,所有這些需要修行者自己勵力去做的事情,仿佛統統都可以交給上師代勞。其實藏地的大成就者華智仁波切早就說過,上師再好,也不可能像拋石塊一樣把你扔到清淨剎土,最主要還是要靠你個人的努力修行。 

對這位無所適從的信徒來說,我個人認為,如果某個上師說她不能修某個法,那就似乎意味著她本人可能不具備修這個法門的根基,也即她的根器不能適應這個法的要求。

不過一般說來,一個上師是不應該限定弟子修某些法的,因弟子的根基千差萬別,正是為了因材施教,釋迦牟尼佛才隨宜開演出八萬四千法門以救度不同根性的眾生。如果一個修行者具備了大乘根基,此時師父卻不讓他修大乘法門,那這個上師就已犯了菩薩戒。 

不僅是藏傳佛教,整個佛教都對弟子的修法標准有嚴格規定。當一個人欲學小乘佛法時,按《俱捨論》的要求,他應該具備知足少欲、喜歡寂靜地、具足出離心等條件。而一個欲學大承般若中觀之人,則應具備《入中論》中形象地揭示出的此種根基者所應具足的一些基本特征:“若異生位聞空性,內心數數發歡喜,由喜引生淚流注,周身毛孔自動豎。彼身已有佛慧種,是可宣說真性器,當為彼說勝義谛,……”而《大幻化網續》中則描述了密乘根基者的基本特征:弟子應對密法中所宣示的等淨無二之見解與甚深行為有堅固的信解。除此之外,密宗對弟子的根基要求並無什麼特異於顯宗的地方。

不過密宗中對下劣法器之弟子與賢善法器之弟子,卻做出了明確劃分。據無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》中所言,下劣弟子之特征為:“劣緣弟子諸過根,無信慚愧悲心微,種姓行為緣皆卑,妄念業惑五毒粗,混淆善惡法非法,違犯學處破戒律,不守誓言無對治,愚癡慧淺難知足,增長嗔心多粗語,……”而尊者對賢善弟子之法相則描述為:“善緣弟子信心大,精進修法智慧高,具正知念不放逸,不違教言守戒誓,三門調柔悲心大,胸懷寬廣不急躁,慷慨具有清淨觀,虔誠恭敬恆穩固。” 

總而言之,弟子喜歡求何法,只要他本人按上述條件考察可堪為法器,那上師就應當毫無保留地向其傳法。偉大的佛教修行者阿底峽尊者這樣說過,弟子喜歡何法,就應給他傳相應的法,這樣會對他很有利益。因此,法師們在傳法時首先要考慮的不應該是如何把弟子籠絡到自己的宗派之網裡,更不應該鼓動弟子去貶斥他宗、拒絕接受別的教派的教義,這實在有違佛陀開創無量法門的原意。寧瑪派的全知麥彭仁波切說得好,修行者應在掌握自宗的基礎上,學習、借鑒、參考其他的各種宗派之見解。這正像我們依止上師時,只要對上師有信心,依止數十個上師也是可以的。在藏傳佛教的歷史上,有很多大成就者都依止過多位上師。比如阿底峽尊者,據說他就曾依止過一百五十余位上師,且在他們面前求過不同的法。不過,若自己只對某一個上師具足信心,那就盡可以依止他一人。所以說傳法上師不應把個人私欲夾雜在收授弟子的過程中,而弟子也應根據自身條件明智地抉擇上師並祈請其賜予適合自己修學的法門。 

概而言之,上師主要應看弟子的根基,然後再隨順他的意願而傳相應的法要。  

密宗的不共正見 

問(6):在佛教的八正道中,是以正見為首,這也說明了正見在修行中的重要性。佛教各宗派的修行都有各自的指導正見:如聲聞乘的無常見和無我見;唯識宗的唯識見;中觀宗的性空見。密宗的修行有獨立的體系和不共的修法,那麼在知見上,是否也有著大乘顯教之外的不共正見呢?或者說,密宗的不共正見是什麼?如果是以顯教為同一正見,又如何在修行上體現它的不共之處? 

答:一般說來,八正道中的所謂正見並非指的是我們在修行前期所應具足的正見。前行時必須具有正見,但這正見卻非與八正道中的正見屬同一范疇。三十七道品與五道之間存在著一一對應的關系:小資糧道、中資糧道、大資糧道分別對應四念住、四正斷、四神足;暖位、頂位等加行道則與五根、五力相對應;見道則與七覺支相對應;修道才對應著八正道。因此,具足八正道中的正見至少應是初地以上菩薩才能具有的功德。對位登一地以上的菩薩而言,正見在修行中所起的作用,顯密的看法並無多少差別。 

佛教中的聲聞乘、唯識宗、中觀宗以及密宗,在各自的見解上確實有很大不同,正因為見解不同,故各宗派在修行的具體方法上才呈現出千差萬別的特征。對密宗來說,它不僅非常強調,而且更具有殊勝、獨特的正見,其最引人之處即在於平等見、清淨見兩方面。密法中的平等見與顯宗中觀所重點抉擇的空性見幾無任何差別,但在清淨見方面就大相徑庭了。換句話說,密宗在抉擇法界離戲方面與顯宗的觀點基本相同,在現見法界有境方面則有很大不同。對此實難以三言兩語一下說清,只有那些以前世因緣或因長時聞思而對密宗具足信心之人,才能真正領會到密法見解的殊勝。如能掌握密宗的清淨見,那麼許多顯宗中無法解答的難題以及困擾修行者的諸多疑惑,都可在最頂乘慧日之光的朗照下渙然冰釋。 

清淨見中宣說了依靠觀察究竟名言量而直接了知萬法清淨之理,此理在顯宗佛經中也以不明顯的方式被宣示過,比如佛經中就記載了這麼一個公案:捨利子看到的佛剎是不清淨的,但具髻梵天看到的佛剎卻顯得清淨莊嚴。當二人爭執不下時,佛陀告訴他們說:我的剎土本來清淨,只是捨利子未能現量親睹而已。由此可以看出,我們所居的剎土若以究竟名言量來衡量,它絕對是清淨無染的。有關這種論點的明顯而詳細的闡述,顯宗中幾無覓處,倒是“一塵中有塵數剎,一一剎有難思佛。”的華嚴境界可資參照、借鑒,而密宗中卻以大量的教證、理證、比喻廣泛論述了這個道理。以一碗水為例,餓鬼道眾生見為膿血,人道眾生見為水,住淨土者見為甘露……那麼佛所見到的又是什麼呢?對於上舉的所謂淨見量的問題,顯宗裡並沒有詳細的觀察方法,只有在密宗中才能獲得有關大清淨與大光明的最究竟的解釋。 

進一步說來,在密宗中把能了知器情世界本來清淨之見解稱之為見有法之見;把能照見一切萬法無二平等之見解稱之為見法性之見;把能了知一切法在個別自證之前等淨無二之見解稱之為見自證之見。此大等淨見在寧瑪巴的諸多論點中都有竅訣性之宣說,有緣者若能親歷其中,定當對密法的不共殊勝之處生起莫大的信心,並最終徹見法性真谛。

密法之見解具體超勝顯宗的地方表現在四個方面,即如《三相燈論》所雲:“一義亦不昧,不難方便多,是為利根故,極勝密咒乘。”這裡已非常清楚地指出了密法的超拔之處。如此宣說絕非出自狹隘的宗派主義觀點而自贊毀他,只是想指出一個基本事實。就像在顯宗中,禅宗的宗風同樣高邁俊逸、遠超凡俗一樣,在其只接上根利智的教化范圍內,一批最上根人在它的凌厲教法下脫穎而出、直抵萬法絕頂。正如《六祖壇經》所雲:“此法門是最上乘,為大智人說,為上根人說。”如果說惠能大師揭示出了禅宗在見解上超過其他宗派的本質特征的話,我們在這裡強調的也是基於相同的理解——從顯現而言,一山更比一山高,密宗無疑處在佛法的制高點上。 

屬於密法獨有的不共見解還有很多,但等淨無二是其最主要的殊勝正見,麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中對此有過精辟闡述。不過,盡管密法擁有最高的見解,並有生起次第、圓滿次第、直斷等極其罕有、能令修行者迅疾證悟本性之修法,但它對修學密法者的人格、日常行為等要求卻異常嚴格。正像蓮花生大師所說的那樣:“是故見比虛空高,取捨因果較粉細。”密宗絕對不會贊許它的修行者將所謂的高廣大廈建立在一片斷層之上,這一點也與禅宗很多大德的觀點不謀而合。藥山禅師有雲:“高高山頂立,深深海底行。”;沩山禅師也說:“實際理地,不著一塵;萬行門中,不捨一法。”這些都說明了漢藏古德先賢們在處理高見與實修之間的關系問題時,所表現出的高瞻遠矚。 

總體說來,正是因為密宗與顯宗的見解不盡相同,故密法中才有許多顯宗所缺乏的不共修法。根據不同人的不同根基,密法中相應地開示出外、內、密、極密等多重次第。對利根者而言,他可以直接進入極密修法;對普通人來說,他僅僅接觸密法的外在含義就已能得到無量利益。有關這些方面的論述,有興趣者不妨深入密宗門庭,那裡面極其細致之分析一定會讓你有種別有洞天的感覺。 

對我個人而言,我本人一直喜歡研討唯識、中觀、禅宗等宗派之見解,多年來的聞思修實踐已讓我越來越感覺到佛法的萬法歸一及圓融不二之特征。如果說千江萬河最終都得匯入大海的話,我當然從內心希望已進入佛門的人士都能以種種因緣最終皆趨入無上金剛乘。因在此世界上,再也不會有比它更殊勝的佛法宗乘了。 

站在大乘中觀宗的立場上回顧聲聞乘的修法道路,我們會發現其實聲聞乘的所有教法都可以被歸納在大乘的中觀教義內,但中觀見卻絕對不可能被聲聞乘見所納受。與之同理,大乘顯宗的所有見解都可被密宗吸納,但密宗卻不可能被顯宗所涵蓋。有關密法之見解及修法不共於顯宗的地方尚有許多,論述此問題的著作也不勝枚舉。既然如此,那就讓我們都以虔誠的求知欲與清淨心漸漸靠近密法的大門吧。 

見性成佛與即身成佛 

問(7):禅宗有“見性成佛”之說,但這個“佛”主要成就的是法性意義上的“佛”。而密宗則有“即身成佛”之說,我想知道的是,密宗所說的“即身成佛”的“佛”,和禅宗所說的“見性成佛”的“佛”是否一樣? 

答:不論禅宗標榜的是“見自本心、識自本性”還是“見性成佛”,強調的都是“心佛眾生三無差別”的概念。一個修行人若能當下回光反照、溯本還原,透過種種色相而見境後之心,他便可謂已深解祖師西來密意了。正所謂:“汝心是佛,佛即是心,心佛不異,故雲即心即佛。若離於心,別更無佛。”所謂的“見性”也即是“明心”,那麼修行者到底要悟一顆什麼樣的“心”呢?這種“心”又具備什麼樣的功德與特征?通達“明心見性”的途徑又是什麼?禅宗的碩德黃檗斷際禅師對此曾作過異常精辟的闡述:

“即心是佛。上至諸佛,下至蠢動含靈,皆有佛性,同一心體。所以達磨從西天來,唯傳一心法,直指一切眾生本來是佛,不假修行。但如今識取自心,見自本性,更莫別求。雲何識自心?即如今言語者正是汝心。若不言語,又不作用,心體如虛空相似,無有相貌,亦無方所。亦不一向是無,有而不可見故。祖師雲:‘真性心地藏,無頭亦無尾。應緣而化物,方便呼為智。’若應緣之時,不可言其有無。正應之時,亦無蹤跡。既知如此,如今但向無中棲泊,即是行諸佛路。經雲:‘應無所住而生其心。’一切眾生輪回不息生死者,意緣走作心於六道不停,致使受種種苦。淨名雲:‘難化之人,心如猿猴。’故以若干種法制御其心,然後調伏。所以心生種種法生,心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造,乃至人天六道、地獄修羅,盡由心造。如今但學無心,頓息諸緣,莫生妄想分別。無人無我、無貪嗔、無憎愛、無勝負,但除卻如許多種妄想,性自本來清淨,即是修行菩提法佛等。若不會此意,縱你廣學、勤苦修行、木食草衣,不識自心,皆名邪行,盡作天魔外道、水陸諸神。如此修行,當復何益?志公雲:‘本體是自心作,那得文字中求!’如今但識自心,息卻思惟妄想,塵勞自然不生。淨名雲:‘唯置一床,寢疾而臥,心不起也。’如人臥疾,攀緣都息,妄想歇滅,即是菩提。……” 

這些話非常清楚地表明了禅宗所謂的“見性”指的是見自本性,也即見到自身本具的天真佛性;而“成佛”則依靠“狂心頓歇,歇即菩提。”這些說法在密宗中都能找到一一對應之處。不過,也許是語言文字本身造成的障礙,也許是個人理解能力上的差異,也就是在這裡,顯密對成佛的理解,或者說是表述,或多或少表現出了一定的差異。 

密宗中“即身成佛”所謂的“佛”,不僅僅是指一個修行人“見”到眾生本性意義上所具的佛性,也並不僅僅代表他單從理論意義上明了了心、眾生與佛毫無差別的道理。密法中的成佛不光是從眾生心的本體角度而言,依靠密法不共的特殊加持力,除了成就法性意義上的“佛”以外,還同時成就了色身意義上的佛。我相信真正的禅宗祖師,當他們“見性成佛”時,也同樣成就了色身佛。只不過因漢傳佛教歷來乏少對大光明見的闡述,而以“凡所有相,皆是虛妄。”為代表的空性見又深入人心,故而一些宗門大德便在顯現上不過多地宣示有關色身成就與否的問題。如果我們的理解沒有出現偏差,禅宗一直強調的“見性成佛”指的是圓滿了三身的佛,那禅宗的“佛”與密宗的“佛”就無甚差別;如果按目前普遍的理解,大家都覺得禅宗的“佛”重點指的是心性本體意義層次上的“佛”,是說一切眾生都本具佛性,而非過多強調修行者必須真正獲得相好圓滿的色身,那這樣的“佛”就顯現而言,肯定與密法的“佛”存在著一定差異。 

在佛法看來,三身是不可分割的統一整體,(禅宗當然也同樣認為,只是未廣說、明顯說而已。)一個修行人若獲證了法身,他要是不同時得到色身,這在邏輯推理上是無論如何也說不過去的。藏地的寧瑪派、格魯派、薩迦派、噶舉派等四大教派一致公認,一個凡夫是可以即身成就圓滿佛果的,這方面的典型代表是米拉日巴尊者。格魯派的嘎丹江措格西也曾說過,若能依宗喀巴大師所傳之顯密圓融修法修持,最快可六個月成就佛果。而宗大師在圓寂之時,若按續部所言的成佛之相衡量,則大師本人已全部完備了所有征象。而熟悉《五燈會元》、《古尊宿語錄》、《指月錄》等禅宗典籍的讀者也一定清楚,在這些典籍中同樣記載了一些在臨圓寂或圓寂後呈現出種種成就相的禅師生平,因此我們說,從最究竟的角度來看,禅宗與密宗在所成之佛的本性上並無差別;但在顯現上,以及具體的成佛路徑、方便及表達方式上卻存在著一些區分。寧瑪巴也認為“即身成佛”是指一生即獲得金剛持如來之果位,且具足相好圓滿之佛身。在各大教派的發展歷史上,均記載有無數個這樣的即身成就者。 

有人也許會問,既然密宗、禅宗中有這麼多的“佛”,那為何不見他們也像釋迦牟尼佛那樣廣轉法輪呢?其實這個問題一點也不難解,不論顯宗密宗都承認,在三千大千世界的浩瀚時空中,有無數個獲得各種果位的大菩薩,但並非所有的大菩薩都要示現為八大菩薩;同理,修學顯密的漢藏修行人中,真正成就佛果的也不可勝數,他們各按因緣與自己的願力而在不同剎土利益眾生。不僅我們所處的娑婆世界有無數佛陀,別的剎土也同樣。無數佛陀就這樣以各自的大悲願力而住持各自剎土,他們不一定非要顯現在我們娑婆世界的眾生眼前。就因為釋迦牟尼佛當初發願要攝受濁時眾生,我們這才有了與他結緣的可能性。如果大家能對不可思議之華嚴境界有所了解,相信這個問題也就不成其為問題了。 

上文著重談的主要是“成佛”的問題,下面重點談一談“見性”的問題。 

如果所謂的“見性”指的是成就圓滿的法、報、化三身,則禅宗的“見性成佛”與密宗的“即身成佛”即成無二無別。但密法中除去有上述的“見性”外,更有多層次的“見性”,這一點就與禅宗所著重強調的頓悟似的“見性”有了一些差別。有些密宗行者證悟到了資糧道的境界,這也是一種層次的“見性”;有些尚未斷除煩惱,但在上師的幫助下也通達了心的本性,這也可算作是一種“見性”;有些修行人則通過上師的灌頂、開示、加持而證悟心的本性,這同樣是一種“見性”;除此而外,尚有一地等地菩薩的“見性”;還有無學道的見性等很多層次,因而密宗中才有畫月、水月、真實之月等表明“見性”之不同層次的比喻。 

總括以上論述,我們應能明白:若以實相論之,三身圓滿之“佛”應為顯密所共同承認;而在現相上,密法的大光明見同樣提倡三身圓滿。特別是在密法的具體修行中,有太多不共且殊勝的修法可令修行者即身在顯現上成就三身圓滿之果位,這實在是密宗最引人之處。 

而禅宗的所謂“見性”往往並無密法如此詳細之劃分,因它本身標榜的就是超離名相、遠離分別,正所謂遮诠到底、空諸所有。在這種宗風影響下,要它舉揚法身、色身並舉倒是勉為其難了。 

不過,不光是在禅宗中有對包括色身成就之“即身成佛”的略說、不明顯說,別的顯宗宗派中同樣有對“即身成佛”的宣說。只不過就像釋迦牟尼佛一貫的傳法風格一樣,他在顯宗中經常隱含性地宣說密法,一如在小乘佛法中隱含性地宣講大乘佛法一樣。要說區別的話,一個在於廣與略的區分;一個是在密法中有不共的竅訣及方便。再加上上師口耳相傳的加持,以及灌頂等儀軌的殊勝作用,使得密法在萬千法門中脫穎而出、與眾不同。但萬勿以為密宗是多麼得怪異,是多麼得異類,其實它的指導思想在顯宗的很多宗派中都已略見端倪。 

僅舉一例:《妙法蓮花經》中的龍女八歲成佛一事,難道不是即身成佛,且轉變色身的一個典型事例?故而還是用那句老生常談作結尾以幫助大家明了佛法大義:顯密本來就是圓融不二、可以而且理當融會貫通的。 

即身成就與三大阿僧祇劫之修行 

問(8):佛陀在因地上經歷了漫長的菩薩道修行,才獲得了圓滿的智慧,並最終成就佛果。如果說密宗所說的“即身成佛”,成就的是佛果位上的佛陀,是否可以這樣認為:只要通過觀想的力量,就可以取代三大阿僧祇劫的菩薩道修行? 

答:顯宗經典中確實有佛陀歷經三大阿僧祇劫之修行而後成佛之記載,若就顯宗普遍觀點言之,極為鈍根之菩薩需經三十三阿僧祇劫而後成佛,即資糧道、加行道經過三大劫、十地中的每一地各經過三大劫;中根者需經七大阿僧祇劫而後成佛,即資糧道、加行道各經過兩大劫、見道經過一大劫、修道經過兩大劫;利根者則經過三大阿僧祇劫後成佛。正如印度著名阿阇黎巴雪在其所著的《中觀寶燈論》中說所:“利根者經三大劫現前佛果,中根者經七大劫,鈍根者經三十三大劫。” 

關於利根者所需的三大劫,《經觀莊嚴論》中雲:“三大劫圓滿,修行趨究竟。”對此,《般若八千頌廣釋》中解釋道:“第一大劫從資糧道開始至一地之間圓滿;第二大劫從二地至七地之間圓滿;第三大劫從不動地至佛地之間圓滿。”而《菩薩地論》則雲:“資糧加行一大劫,一至七地一大劫,三清淨地一大劫。”它們的意思是說,如同田地邊緣以內皆算田地一樣,一地已包括在資糧、加行道之一大劫中的說法,與《瑜伽師地論》中的意義相同。 

以上所述乃針對一般狀況而言,其實不論顯宗密宗,除了承認三大阿僧祇劫成佛說以外,都或隱含或公開地同時承認、標榜即身成佛之說,只不過一為零散地見於各大經論,一為佛陀在有緣眾前作集中、詳細的明示,且具體指出種種即身成佛的方便法門。密宗中因依賴上師不共的傳承加持,且擁有多種多樣的觀想等方便法,又具體對應著某些密宗行者的根基,眾緣和合,即身成佛便不再是天方夜譚。況且從顯密公認的道理來看,所謂的幾大劫是根據修行者的根基而安立的,對利根者來說的三大劫成佛時間,也是依據他本人積累福德智慧這二資糧的時間長短而言的。既如此,那我們就不能否認,對某些根基的眾生來說,如果他能在瞬間就集聚起無數劫的資糧,那他當然就可以即身成佛,因成佛所需資糧已圓滿故。而顯密佛法無不承認,具有大心力者每一剎那中都可圓滿數劫資糧,因此並不需要像常人一般勤積三大劫資糧。如果說“於一毛端極微中,出現三世莊嚴剎,十方塵剎諸毛端,我皆深入而嚴淨。”;“我能深入於未來,盡一切劫為一念,三世所有一切劫,為一念際我皆入。我於一念見三世,所有一切人師子,……”等華嚴境界深刻地表達了“一即一切,一切即一”的大乘理念的話,那麼顯而易見的一個事實便是,有很多小乘修行人是根本無法理解到這一層次的。同樣,對於瞬間就能積累起無數劫資糧的說法,許多對顯密佛法所知甚少之人於此流露出相當程度的懷疑之情也就不足為奇了。 

全知無垢光尊者曾說過:“心力大者每一剎那便可圓滿無量資糧,(因而)連續修學積資迅速者一生可得解脫的說法是合理的。也就是說,獲得灌頂後修生圓二次第即是進入了小資糧道,之後若依靠大精進與大方便勤修,則即生便可獲得見道。獲得見道後無有生死故即生可以究竟修道,獲得菩提果。即獲得見道後若欲求,則七日也可以成就菩提。”此種說法並非密宗所獨具,顯宗同樣高舉七日成佛之說。《般若兩萬頌》中雲:“獲得現見諸法清淨法眼之大菩薩,若欲求正果,則七日亦可現前無上菩提圓滿佛果。”而在《妙法蓮花經·提婆達多品》中,更直接宣說了八歲的龍女因獻上寶珠而剎那間成佛的事例。她不僅當下圓滿相好,且立刻前往南方無垢世界,直上寶座,為眾生宣說佛法。如果所有眾生都得歷經三大阿僧祇劫方能證悟菩提,那這龍女為何還要作如此示現呢?何況這一生的即身成就又焉知不是多生累劫積累後的一次頓悟。 

密宗是依靠諸多甚深方便獲得見道的,既得見道,當能七日成佛;至於見道之前,顯宗密宗在精進及方便上實有種種差別。但見道之後,修學顯宗的極利根之菩薩與趨入密宗之持明者在證果的時間先後上並無差別。若能靜心思維,現實生活中這方面的事例也可為大家理解所謂的即身成佛提供注腳。比如擁有大智慧的人士,如果又能具備大精進、大善巧方便,此種人當然可以成辦那些智力平庸、懶散懈怠又乏少方便法門的凡夫所不可能完成的各項任務與工作。並且從究竟角度來說,我們所說的成佛並非是指成就一個外在於我們的“佛”,而是指自性本具的佛性被我們自身再度認識到而已。解脫不是從此岸渡到彼岸,它的真正意義是說我們應把蒙蔽在本來光明的心性上的污垢清除掉,絕不是指所有欲求解脫之人都必須奮力借助於外在的“槳”,然後趨向一個非內在於眾生心地中的目的地。既然大乘所有宗派都承認眾生本具萬德,那麼眾生在各自的自家寶藏中探尋到一些不可思議的成佛捷徑也就無甚可值得大驚小怪的地方了。 

況且對三大阿僧祇劫也不能只作單向度的唯一、刻板理解,佛陀在《解脫經》中就說過:“所謂的無數大劫(阿僧祇劫)是對眾生各不相同之無量界、根、信解而言。”正是因為眾生的根基千差萬別,為接引這些根基各不相同之眾生,釋迦牟尼佛才開顯出三乘佛法及無量法門。盡管“條條大路通長安”,最終都能依憑各自因緣抵達目的地,但在顯現上肯定有個你前我後、你快我慢的問題。對密法的修行者而言,根基除了指通常所說的“慧根”外,更特別強調“信根”、“精進根”,經常說到的利根者也即是指具備了大信念、大精進力的人。對先天就具足這些條件的人來說,若還要修行三大阿僧祇劫才能成佛,這樣的說法也未免有些太過教條。《俱捨論》就此問題闡述道:“有者天生之種姓,有者修學而成也。”《解深密經》也表達了相同的思想:“有者自性利根眾,有者鈍根而安住。”《普作續》則雲:“人天諸眾異根基,有為天生利根者,有為修學之根基。”《等合續》中同樣表述道:“眾生有本來的利根和其余根基。”……正因為顯密經論皆共同承認眾生根基不同,因而修行時間也各異,所以我們對三大阿僧祇劫的理解才不應該固守一種見解。比如達摩祖師在《破相論》中,就將三大阿僧祇劫解釋為三大恆沙毒惡之心。他就是從另外一種角度,也即是從眾生的惡劣分別念的角度看待這三阿僧祇劫的。既如此,只要能當下勘破妄心、妄念的虛幻不實、毫無自性可言的本質,那又何勞歷經無數劫的時間去向外趨馳、頭上安頭呢?故《金剛頂五種密經》中雲:“於顯教修行,須經三大阿僧祇劫,然後證果。……若依密教,則由加持威力故,於須臾頃,當證無量三昧耶,無量陀羅尼門。”其實不光是密教修行者可於須臾頃頓悟諸法實相,禅宗不也同樣強調當下見性嗎?原因就在於禅宗行者並非是從具體的數字概念去理解所謂的“劫”,在他們眼中,無數的“劫”即是無數的惡劣分別念,只要探本溯源到分別心的本質也就斬斷了長劫輪回之根。故而我們在看待三阿僧祇劫時也應持有通融、全面的觀點,畢竟在世間法裡面,我們都既擁有針對智障兒童的特殊教育體系,又擁有允許破格選拔天才少年進入各類大學的考試、教育制度。因之對密宗倡導的即身成佛說同樣應抱有一種寬容、理解的態度,因為一個無可否認的事實即是,有非常多的密宗修行人已經通過密法的修持而即身成就了。翻開密宗各大教派的歷史,這樣的成就者實在是不可勝數。我們如果既不能從經論當中找到否認即身成佛說的理論依據,又還要漠視大量活生生的事實,那就未免被偏見、成見所困了。 

大家若能理解釋迦牟尼佛在不同眾生前的不同說法方式,若能直探顯宗經論中很多以隱秘方式講述密法的地方、內容,若能全面理解很多經論的深意(而非單從字面上讀解),那麼很多無謂的爭論都可以煙消雲散。以下列顯宗經論為例,從中就可清楚地看出顯宗對即身成佛說的贊許、褒揚以及理論支持。 

《摩诃止觀》有雲:“利根者圓教下一生頓超十地。”;《宗鏡錄》雲:“一念成佛”;《頓悟入道要門論》中說:“若悟道,現前身便解脫。”;《楞嚴經》則說:“不歷僧祗獲法身。”…… 

總之,了解每一眾生根基及得度因緣的佛陀,在已於無量劫中積累了廣大資糧的大乘一般根基眾生面前,示現了三阿僧祇劫成道之相;而在不共同的密法根基者前又示現了於極短之時日內成佛之相。因密法保密規則所限,記載這些事例的續部經論不得在未經灌頂者前公開,故此處也只能割愛不宣。 

以要言之,顯密在看待成佛時間之長短這一問題上實無多少本質差別,若能融通二宗,對此問題自不難圓融觀之;若不能通達顯密甚深意義,那就只能觀二派觀點似水火一般難以相融。大家如果都能深入顯密經藏,則到時自會領略到二者同中有異、異中有同的特點。所以少進行一些不明所以的宗派主義之爭,多深入顯密經藏才是一個佛教徒應盡的職責與義務。

 



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